исламский закон запрещает вино, Коран описывает обитателей рая с "полными чашами" (78:34) или "вином наилучшим, запечатанным: печать на нем - мускус" (83:25-26). Такая картина рая отчасти послужила источником чрезмерной символики винопития в позднейшей суфийской поэзии.
Возможно, наиболее примечательной кораничес-кой темой, разработанной суфиями, явилась тема первоначального завета, договора**, который Бог заключил с нерожденными душами человеческими еще до творения, до начала мира (7:172):
"Некогда Господь твой из сынов Адама, из чресл их, извлек потомков их и повелел им дать исповедание о себе
самих.
* В других переводах "Искренность", "Очищение (веры)".
* Вистами.
** Арабск. мисак.
"Не есть ли Я Господь ваш?" Они сказали: "Да, исповедуем это"".
Именно в этот предвечный момент были запечатаны судьбы всего человечества, и обычные комментаторы видят в нем утверждение Божественного предопределения. Те, кто ответил утвердительно, будут послушными рабами Бога, а те, кто не ответил, станут возмутителями. Суфийские толкователи пошли дальше:
"Чрез понимание языка действительности сей стих имеет различную тайну и различный вкус. Сие есть намек на первые состояния возлюбленных и заключение уз и завета любви с оными в первый день, в предвечном завете, когда Истина присутствовала и действительность обреталась... Сколь чудный день, ибо это день закладывания основ любви! Сколь великолепное время, ибо это время накладывания уз любви! Ученики никогда не забывают первый день ученичества. Страждущий ведает, что сие время единения с возлюбленной есть венец жизни и самый благословенный миг"3.
Мистические спекуляции сосредоточивались на этом моменте как времени, когда человечество впервые услышало глас Божий; отзвуки этого гласа Божьего слышны во всех чудных голосах и в песне. Поэтому каждое музыкальное исполнение суфийской музыки в своей основе есть попытка вернуться к тому исходному моменту первого сношения с Богом (см. главу 7). Весь этот спектр значений, как и в случае со многими темами Корана, можно было бы выразить одним словом. Когда арабское слово аласт[у]("не есть ли я?") появляется в персидской или на языке урду поэме, оно воздействует подобно драгоценному камню, который преображает свою оправу; день изначального завета (руз-и аласт) обращает обычное любовное стихотворение в прославление вечной любви Бога к человечеству.
Для суфийской традиции Коран заключает все время и саму вечность в три дня.
Вчера предстает зарей творения, когда Бог создал вселенную и запечатал судьбу своих возлюбленных.
Сегодня предстает этим миром, где все призвано жить в согласии с повелениями Бога.
Завтра предстает воскресением и Судным днем, когда души будут свидетельствовать против себя и держать ответ и будет явлено милосердие Бога.
Наряду с этими космологическими темами мистическая психология в суфизме также берет свое начало в тексте Корана. Кораническнй арабский язык использует ряд выверенных слов для описания различных сторон внутреннего "я". В самом низу этого яруса явлена тварная душа (нафс), порой приравниваемая к новозаветному понятию "плоть". Это живое дыхание, которое творят как люди, так и животные. В своем худшем проявлении эта "страсть (душа) с силой увлекает ко злу" (аль-пафс аль-аммара биль-су, 12:53), но когда она проявляется как совесть, то становится "душой, саму себя упрекающей" (аль-чафс аль-паввама, 75:2). Но стоит ей успокоиться, она предстает средством к спасению: "А ты, упованием покоившаяся душа, возвратись ко Господу своему, будучи удовлетворенною, удовлетворившею! Войди в среду слуг Моих, войди в рай Мой" (89:27-30). Этот внутренний орган чувствований, известный как сердце, тоже имеет много уровней. Самой внешней частью является грудь (садр), обиталище эмоций. Внутри ее располагается телесное сердце (калб), околосердечная сумка (фуад) и внутреннее сердце (лубб). Позднейшие авторы выделили в психологии еще более тонкие элементы, важнейшим из которых является дух (рух), который Бог вдохнул в человеческую оболочку. Эта относительно бессмертная часть внутреннего "я" оказывается звеном, связующим нас с миром вечности. На основе коранического словника в суфийскую практику были введены и многие другие понятия4.
Пророк Мухаммад как мистический образец и объект поклонения
Коран как Слово Божие отражается эхом в религиозном сознании мусульман. Посланник, который принес это Откровение, предстает тоже весьма необычной фигурой. Основным Символом веры для мусульман является убежденное повторение формулы: "[Свидетельствую, что) нет божества, кроме Бога, [свидетельствую, что] Мухаммед - посланник Бога". Первая часть провозглашает единобожие; вторая часть утверждает истину пророческого призвания Мухам-мада. Как указывалось выше, ниспослание кораниче-ского Откровения и восхождение Пророка к Божественному престолу предстают теми парными движениями, в рамках которых и формировалась исламская традиция.
Наряду с Кораном, священной книгой, ставшей предметом особого поклонения, почитания и изучения, образ Пророка Мухаммада также оказался средоточием молитв и созерцаний мусульман. Едва ли возможно переоценить значимость Пророка в мусульманской религиозной жизни. Антимусульманская позиция, выработавшаяся у христиан в средневековый период, привела к созданию отрицательного образа Мухаммада, который оказался на удивление крайне живучим.
Ранние христианские писатели, больше всего желавшие показать необоснованность притязаний Мухаммада на пророчество, представляли его как властолюбивого обманщика, обученного монахом-вероотступником, изобретшим лживую религию, дабы потешить свое самолюбие. В колониальную эпоху востоковеды всерьез полагали, что Мухаммад страдал падучей. Мусульмане, почитающие иудейских пророков, а из них более всего Иисуса (как пророка, но не как Сына Божия), часто бывают смущены нападками, с которыми все еще обрушиваются, нередко по недомыслию, на их Пророка.
Многие знакомы с очерками исламской мысли, согласно которым Мухаммад объявил себя человеческим пророком, без всякого притязания на божественность. Коран настаивает на том, что наделение любого создания авторитетом Бога есть идолопоклонство. Важно также не дать современным протестантским представлениям о религии заслонить всю сложность отношений человека с Богом, как в случае с Мухаммедом. Первые европейские писатели (начиная с Эдварда Гиббона и Томаса Карлейля), которые сумели положительно оценить Мухаммада, обыкновенно делали это лишь на том основании, что для них он являлся обличителем католического суеверия. Некоторые современные мусульманские реформаторы и фундаменталисты заявили бы, что Мухаммад ничем не отличался от любого человека, просто ему выпало быть избранным Богом для передачи Вести, к которой его личность, по существу, не имела отношения. Мухаммад, разумеется, вел жизнь семьянина и политического вождя в дополнение к тому, что был Пророком, и Коран отвергает требование неверующих, чтобы тот для свидетельствования своей пророческой миссии сотворил чудо. Но низведение Мухаммада до положения влиятельного религиозного реформатора происходит за счет умаления многого в мусульманской истории. Разумеется, есть и такие, кто охотно избавил бы и христианскую историю от всех святых, монахов и чудес, но подобный узкий, сектантский подход едва ли справедлив по отношению к богатству христианской духовной жизни, явленному миру на протяжении веков. Лишение Пророка Мухаммада всех необычайных, экстраординарных качеств равным образом представляется недальновидным шагом.
Коран в ряде мест ссылается на особое положение Мухаммада и его близость к Богу: "Кто повинуется сему посланнику, тот повинуется Богу" (4:81). Его положение как представителя Бога делает всякое согласие с ним подобным согласию с Богом: "Те, которые дают обещание быть верными тебе, дают обещание быть верными Самому Богу" (48:10). Позднейшие суфийские посвящения сообразовывались с этой клятвой верности Пророку. Воля и сердце Пророка настолько отождествлялись с Богом, что признавались единым. Ссылаясь на его участие в военном выступлении против языческих правителей Мекки, Коран утверждает: "не ты метал [песок], когда метал, но Бог метал его" (8:17). Хотя в некоторых местах Коран уклоняется проводить различия между пророками, Мухаммад ясно выделяется как "Печать Пророков" (33:40) - как тот, чей отпечаток на истории предстает последним, подобно сургучной печати на письме. Его собственный нрав, повсеместно восхваляемый современниками, утверждается Кораном (33:21) как пример для подражания. Помимо этого, за Мухаммадом признается исключительная роль среди пророков. Хотя каждый из них будет располагать правом в Судный день ходатайствовать перед Богом за своих последователей, Мухам-маду будет дозволено выступать ходатаем за весь род человеческий. "Мы послали тебя не иначе как милость мирам" (21:107).
Удаление Мухаммада от общества в пещеру на горе Хира, за пределы Мекки, ради созерцания представилось позднейшим мистикам основой для постоянного практикования отшельничества, в частности в виде тяжкого сорокадневного затвора. Особенно вознесение Пророка стало образцом для мистического опыта остальных. Картина вознесения Пророка со всей очевидностью отразилась на внутренней жизни персидского суфия Баязида Вистами (ум. 874). Среди его многочисленных вызывающих высказываний имеются описания его полета на Небеса в виде птицы, которая затем, усевшись на небесное древо, вкушает его плоды; после этого он посредством Божественного знания обращается человеческим ликом и вступает в сердечную беседу с Богом. Символика и риторика вознесения нашли широкое распространение. Для мистиков вроде персидского суфия Рузбихана Бакли мотив вознесения становится ключом к обширным видениям, записанным в его дневнике. Впечатляющие видения вознесения записывались и многими другими суфиями, над пример Ибн Араби (ум. 1238) из Андалусии, Мухаммадом Гаузом Гвалияри (ум. 1562) из Северной Индии и Ибн Аджибом (ум. 1809) из Марокко. Строившиеся, несомненно, по образцу восхождения Мухаммада, эти рассказы о вознесении пополняли свою тематику двумя путями. В первом случае в повествование вводились образы, почерпнутые из символики рассказов о вознесении, которые имели широкое хождение в других ближневосточных традициях, наподобие престола-колесницы* в иудейском мистицизме, и эллинистических повествований о восхождении души через сферы планет. В другом случае ударение делаюсь на описание психологических структур поиска и обретения единения, на котором и зиждется само представление о вознесении. Нужно признать, что в допущении о восшествии на Небеса было нечто дерзкое и даже самонадеянное. Подобные заявления могли бы просто принять за еретические потуги сравняться или превзойти пережитый Мухаммадом опыт. Хотя разрыв между ролью пророка и святого никогда так и не был полностью изжит, "официальное" объяснение, выдвигаемое для оправдания восхождения святого, обычно представляло его как чисто духовное, тогда как лишь один Пророк ступил на высшие Небеса в своем физическом теле.
* Колесница (евр. меркаба) Яхве, описанная в начале Книги Пророка Иезекииля и ставшая излюбленным символом таинственного мира "славы", где стремились выделить и классифицировать различные уровни, сферы или духовные пространства.
Вознесение Мухаммада, подобно большинству подробностей его жизни, известно в основном по длинным спискам преданий, именуемых хадисами*; предание собрали его сподвижники и передали потомкам. Их записи в течение двух столетий после смерти Пророка составили ряд сборников, которые получили статус канонических; собрания аль-Бухари, Муслима, аль-Тирмизи и Ахмада ибн Ханбала пользуются особым почетом. Записи хадисов образуют один из основных источников исламской этики и права, где пример Мухаммада используется как образец нравственного поведения во всех сферах жизни. Изучение хадисов составляло становой хребет исламского благочестия, а для многих суфийских учителей хадис был главным пробным камнем их учений. Все ранние руководства по суфизму, начиная с Сарраджа и Кушайри, подчеркивают значени...
Продолжение на следующей странцие...