ь с двумя видами освещения: направленным лучом и рассеянным светом. Центральное зрение необходимо для тщательной работы,-- например, чтения,-- когда наши глаза, как луч прожектора, последовательно направляются на каждый участок текста. Периферийное зрение менее сознательно, не так ярко, как интенсивный луч направленного источника света. Мы пользуемся им в темноте и тогда, когда бессознательно замечаем предметы и движения, не лежащие на прямой линии нашего центрального зрения. В отличие от прожектора, это зрение захватывает множество предметов одновременно.
Итак, существует аналогия,-- а может быть, и больше, чем аналогия, -- между центральным зрением и сознательным, "последовательным" процессом мышления, между периферийным зрением и тем самым таинственным процессом, который позволяет нам регулировать невероятно сложный аппарат тела без всякого участия мысли. Следует оговорить далее, что мы называем наш организм сложным, когда пытаемся понять его в терминах линейного мышления, неотделимого от слов и понятий. Но эта сложность принадлежит не столько нашему телу, сколько попыткам постичь его таким методом, все равно что пытаться разглядеть обстановку большой комнаты с помощью одного единственного луча. Это так же трудно, как напиться не из чашки, а из вилки.
В этом отношении язык китайской письменности по сравнению с нашим имеет некоторые преимущества, что, возможно, отражает разницу в способах мышления. Он тоже линеен, так же представляет из себя серию абстракций, воспринимаемых по очереди, неодновременно. Но его письменные знаки все же несколько ближе к жизни, чем буквенные слова, потому что они, в сущности,-- картинки, а китайская пословица гласит: "Один раз показать -- лучше, чем сто раз объяснить". Сравните, например, насколько легче показать, как правильно завязывается галстук, чем объяснить это на словах.
Для европейского сознания вообще чрезвычайно характерно представление, что мы не знаем как следует того, что не в состоянии выразить или передать другим в виде линейных знаков, т.е. мыслей. Мы как гости на балу, стоящие у стеночки и не рискующие танцевать, пока им не нарисуют схему движений танца, т.е. гости, не умеющие воспринимать танец "чутьем". Мы почему-то не полагаемся на "периферийное зрение" нашего сознания и недостаточно пользуемся им. Когда мы учимся, например, музыке, то сводим все разнообразие тона и ритма к обозначению фиксированных тональных и ритмических интервалов, -- такое обозначение не годится для восточной музыки. На Востоке музыкант обозначает мелодию лишь приблизительно, чтобы не забыть ее. Обучается он музыке не чтением по нотам, а тем, что слушает исполнение учителя, развивает свое музыкальное "чутье" и копирует его игру: это дает ему возможность достичь редкостной изысканности ритма и тона, доступной на Западе лишь некоторым джазовым исполнителям, которые пользуются тем же способом.
Мы отнюдь не хотим сказать, что на Западе вообще не умеют пользоваться "периферийным умом". Будучи человеческими существами, мы все время прибегаем к нему, а каждый художник, работник или спортсмен особенно нуждается в специфическом развитии этой способности. Но в научном и философском обиходе этот тип знания не признается. Мы только начинаем оценивать его возможности, и нам редко (почти никогда) приходит в голову, что одна из самых важных областей его применения -- это то "познание реальной действительности", которого мы стремимся достигнуть с помощью громоздких конструкций теологии, метафизики и логики.
Обратившись к древней истории Китая, мы найдем там две "философские" традиции, дополняющие друг друга: конфуцианство и даосизм. Не входя в подробности, можно сказать, что учение занимается языковыми, этическими, юридическими и ритуальными конвенциями, которые обеспечивают общество системами коммуникаций. Другими словами, его область -- конвенциональное знание, и под знаком конфуцианства дети воспитываются так, чтобы их свободный и капризный по природе нрав уложить в прокрустово ложе общественного порядка. Индивидуум находит себя и свое место в обществе с помощью формул Конфуция.
В противоположность конфуцианству даосизм, в основном,-- предмет внимания старости, и особенно тех, кто покидает активную жизнь в обществе. Их отказ от жизни в обществе есть как бы символическое отражение внутреннего освобождения от ограничивающего воздействия конвенциональных стандартов мышления и поведения. Ибо для даосизма главное -- это не конвенциональное знание, его интересует восприятие жизни не в абстрактных, линейных терминах дискурсивного мышления, а прямое, непосредственное познание.
Таким образом, конфуцианство осуществляет социально необходимую функцию -- втискивание природной спонтанности жизни в жесткие рамки конвенций. Эта цель достигается не только ценой конфликта и страдания, но и ценой утраты той неподражаемой естественности и "самонеосознанности", которыми мы так любуемся в детях и которые лишь изредка возрождаются у святых и мудрецов. Задача даосизма -- исправить неизбежный вред, нанесенный этой дисциплиной, и не только восстановить, но и развить природную спонтанность, которая имеет в китайском языке особое назначение -- цзы-жанъ -- "самособойность". Ибо спонтанность ребенка -- как и все в ребенке -- черта детства. Воспитание культивирует в нем не спонтанность, а косность. В некоторых натурах конфликт между социальной конвенцией и подавленной природной спонтанностью так велик, что выливается в преступление, безумие или невроз, -- вот цена, которую мы платим за преимущества общественного порядка, в остальном совершенно и несомненно неоспоримые.
Тем не менее, ни в коем случае не следует понимать даосизм как революцию против конвенций, хотя это учение и использовалось иногда в качестве предлога. Даосизм -- это путь освобождения, а освобождения нельзя достичь с помощью революции. Всем известно, что революции, как правило, порождают тиранию хуже той, которую они ниспровергли. Быть свободным от конвенций -- не значит отвергать их; это значит -- не быть обманутым ими и вместо того, чтобы быть инструментом в их руках, уметь пользоваться ими как инструментом.
На Западе нет общепризнанного института, соответствующего даосизму, потому что наша иудейско-христианская традиция отождествляет Абсолют -- Бога -- с конвенциями морального и логического порядка. И это можно считать величайшей катастрофой для культуры, так как это отягощает социальный порядок чрезмерным авторитетом, вызывая тем самым революции против религии и традиций, которые так характерны для истории Запада. Ведь одно дело -- сознавать себя в конфликте с санкционированными обществом конвенциями, а совсем другое -- чувствовать, что ты не соответствуешь самим основам и корням бытия. Абсолюту. Это чувство воспитывает такое нелепое ощущение вины, что стремится найти себе выход либо в отрицании своей собственной природы, либо в бунте против Бога. Поскольку первое совершенно невозможно -- как нельзя укусить собственный локоть, -- а такие паллиативы как исповедь помочь уже не могут, -- неизбежным становится второе. Революция против Бога, как и свойственно революциям, приводит к тирании еще худшей -- абсолютистского государства; худшей -- потому, что государство не может прощать, оно не признает ничего, кроме власти собственного правосудия. Пока закон исходит от Бога, его представитель на Земле -- церковь -- всегда готова признать, что хотя Божественный закон непреложен, никому не дано знать меру Божественного милосердия. Но когда трон Абсолюта пустеет, его узурпирует относительное и, оскверняя Абсолют, творит подлинное кощунство -- оно создает себе кумир из идеи, абсолютизирует конвенциональную абстракцию. Маловероятно, однако, чтобы трон Абсолюта сразу опустел, если бы в каком-то смысле он уже не пустовал задолго до этого, т.е. если бы западная культура умела постигать Абсолют непосредственно, минуя термины конвенционального порядка.
Разумеется, уже одно слово "Абсолют" создает впечатление чего-то абстрактного, понятийного, вроде "Чистого Бытия". Само наше представление о "духе" как противоположности "материи" явно ближе к абстрактному, чем к конкретному. Но как учат даосизм и другие "пути освобождения", Абсолютное нельзя путать с абстрактным. С другой стороны, сказать, что Дао -- как называют конечную Реальность даосы -- ближе к конкретному, чем к абстрактному, значит еще более запутать мшрте. Ведь мы привыкли ассоциировать конкретное с материальным, физиологическим, биологическими природно-естественным, в отличие от сверхъестественного. Но с точки зрения даосизма или буддизма все это не более как термины, предназначенные для конвенциональной, абстрактной области знания.
Например, биология и физиология представляют собой разновидности знания, которые представляют реальный мир в терминах своих собственных абстрактных категорий. Они измеряют и классифицируют его применительно к поставленным ими специфическим задачам. Землемер, например, представляет себе землю в гектарах, подрядчик-строитель -- в тоннах или в машинах, а агроном -- в химических формулах состава почвы. Сказать, что конкретная реальность человеческого организма физиологична,-- это все равно, что сказать: земля -- это и есть гектары или тонны. Можно сказать, что эта реальность -- природна, если только под природным подразумевать спонтанное (цзы-жанъ), природу порождающую (пaturа naturans). Но это утверждение глубоко неверно, если под природой подразумевается природа порожденная (natura naturata), т.е. природа расклассифицированная, расчлененная на отдельные "природы", как, например, в вопросе: "Какова природа этого явления?". Так называемый "научный натурализм" понимает природу именно в этом последнем смысле слова и не имеет ничего общего с натурализмом даосизма.
Итак, для того, чтобы почувствовать, что такое даосизм, нужно по меньшей мере согласиться допустить, что возможен взгляд на мир, отличный от конвенционального. Что возможно знание иное, чем содержание верхнего слоя сознания, который воспринимает реальность в виде одной единственной абстракции (или мысли -- китайское нянь) за раз. Это не так уж трудно, ведь никто не станет отрицать, что мы "знаем", как двигать руками, как принять решение, как дытать, хотя едва ли смогли бы объяснить на словах, как мы это делаем. Раз мы это делаем, значит мы знаем, как это делать! Даосизм есть развитие именно такой разновидности знания; его развитие создает у человека совершенно новое представление о самом себе, далекое от привычного конвенционального взгляда, и это представление освобождает человеческий ум от сжимающего отождествления с абстрактным эго.
По преданию, основоположник даосизма Лао-цзы был старшим современником Кун-фу-цзы или Конфуция, который умер в 479 г. до н.э.*
(Современные исследователи оспаривают как датировку, так и сам факт существования Лао-цзы. Но, скорее всего, это лишь дань моде. Время от времени всегда появлялись тенденции подвергать сомнению историческое существование древних мудрецов или их древность. Подобные же сомнения имели место в отношении Иисуса и Будды. Доводы в пользу более поздней датировки Лао-цзы представляются довольно серьезными, но лучше придерживаться традиционной датировки до тех пор пока доводы против не станут более убедительными.)
Лао-цзы считается автором небольшой книги афоризмов "Дао Дэ Цзин". В этой книге представлены принципы Дао и его сила, или добродетель _(дэ), _Однако китайская философская традиция возводит как даосизм, так и конфуцианство к ещё более древнему источнику -- к произведению, заложившему основу китайской мысли и культуры, которое возникло где-то в период от 3000-го до 1200-го года до нашей эры. Это -- *_И-цзин_*_,_ или _"Книга перемен"._
И-цзин -- не что иное как гадательная книга. В ней содержатся шестьдесят четыре предсказания, связанные с шестьюдесятью четырьмя абстрактными фигурами, каждая из которых состоит из шести линий. Эти линии имеют два вида:
сплошные (положительные) и прерывистые (отрицательные). Считают, что фигуры, образованные шестью линиями, воспроизводят различные направления, по которым трескается при нагрев...
Продолжение на следующей странцие...
