СТЬ — ТЕЛО
Но если схема Алисы Бейли, не претендовавшей на материалистический подход, обладает внутренней логикой, то в авторской схеме отсутствует и логика. Потому что, вопреки бытующему среди самодеятельных йогов мнению, от "перемены слов" кое-что, все-таки, меняется: меняется содержание текста.
II
Стр. 25. Идеалистическая подмена: автор рассматривает различные формы отражения в природе как формы сознания; с материалистической точки зрения, напротив, сознание представляет собой высшую из известных нам форм отражения.
Далее он пытается скормить читателям следующую логическую кашу: "пространство-время"="существование в пространстве-времени" —> "время"="существование"; поскольку же "сознание"="существование" —> "время"="сознание". Перемешав философские категории и физические величины, автор извлекает из этой кучи следующий тезис: время генерируется сознанием (стр. 23). Как видно, "новому" материализму не обойтись и без "новой" логики.
III
Вызывает сомнение необходимость повторных разъяснений, что такое "сфера Шварцшильда" и т.п. (см. стр. 15 и далее, 30 и далее, 40 и далее), а также обсуждения половых вопросов сингулярности (стр. 34-35). Пять влагалищ на полстраницы текста — это дурной тантризм.
IV
Стр. 54. Автор утверждает, что самосознающему Я "соответствует" микро-ЧД Хокинга, и что не всякий геон становится микро-ЧД; причем если геон в авторской интерпретации соотносится с Атманом, то микро-ЧД — с Пурушей (стр. 55).
Любому человеку, сколько-нибудь серьезно изучавшему индийскую философию, ясно, что "становление Атмана Пурушей" представляет собой не более чем "непереводимую игру слов". Не более содержательна и связь между микро-ЧД и самосознанием; для автора, надо полагать, эта связь "очевидна". Для него очевидно также, что гравитация "соответствует" либидо, "кипение пространства" — беспричинной радости бытия и многое другое (см. стр. 55). Ну, а тех, кому все это "не очевидно", надо полагать, могила исправит.
Свои лихие аналогии автор подкрепляет ссылкой на восточную мудрость. Он говорит, что "кажущееся... очевидным различие между внутренней 'психологической реальностью' субъекта и внешней, объективной реальностью, согласно Йоге, является иллюзорным" (там же). Но это не так. "Согласно Йоге" различается пять "оболочек иллюзии" (а не только "очевидные" внешний и внутренний мир), объекты которых обладают качественной спецификой. Причем "оболочки" эти иллюзорны лишь в том смысле, что скрывают от человека его "подлинное Я", Атман и т.п.; различия же между ними не кажущиеся, а действительные. Между "оболочками" существуют неявные причинные связи, но задача исследователя как раз и состоит в том, чтобы раскрыть их.
Стр. 59-64. Все эти рассуждения о "внутренней женщине", "срединном пути" и т.п. имеют весьма неопределенное отношение к энергии вакуума, не связаны с предшествующим материалом и смотрятся в настоящей главе инородным телом. Если их снять, текст от этого только выиграет.
V
Пятой главой автор сильно подпортил свою Карму. Представления о Пране исторически развивались, так что, покопавшись в литературе, можно подкрепить ссылками на "традиционные источники" достаточно широкий спектр "современных интерпретаций". Но автор счел, по-видимому, что копаться в литературе недостойно брахмана, — у брахмана есть своя голова на плечах, в которой "от природы заложено" все, что надо (см. стр. 12). Разумеется, голова, хорошо устроенная, лучше, чем голова, хорошо наполненная. Выяснилось, однако, что голова в данном случае оказалось устроенной нехорошо.
Свидетельства тому обнаруживаются в первом же абзаце главы. Автор начинает ее следующими словами: "В традиционных источниках говорится, что когда Кундалини-шакти пробуждается и входит в канал Сушумны,... она (Кундалини-шакти) становится Праной". И ссылается на "Великую Тайну" Б.Арова 1954 года издания (стр. 47). Посмотрим, что пишет Аров. На цитируемой странице он комментирует традиционное описание Уддияна-бандхи ("Высоко подтяни живот выше и ниже пупка, — Великая Птица тем самым беспрестанно взлетает"). Аров полагает, что Великая Птица — "это Прана или, на мистическом языке Йоги, Кундалини-шакти, которая поднимается по каналу Сушумны". Аров не говорит, что Кундалини становится Праной, — он попросту отождествляет Кундалини и Прану, подобно тому как отождествляет их другой автор того же поколения, Б.Смирнов, говоря о Пранах тела, "объединенных под названием системы Кундалини" (Смирнов, 1981, стр. 199).
Отдавая должное заслугам Арова и Смирнова, нельзя не признать, что ложность подобного отождествления несомненна. Согласно "традиционным источникам", Прана относится к четвертому "покрову иллюзии", обладая в связи с этим гораздо более низким "космологическим статусом", нежели Кундалини-шакти, которая относится к первому "покрову" — Анандамайя Коше. В этом нетрудно убедиться, взглянув на таблицу, приводимую автором (см. стр. 8). Если Прана — это "жизненная сила", то Кундалини — это "сила сознания" (Чит-шакти, Брахма-шакти и т.п., — см. стр. 48). Поэтому утверждение автора, со ссылкой на "традиционные источники", будто Кундалини, входя в Сушумну, становится Праной, — утверждение это представляется весьма сомнительным. Тем более, что первый же цитируемый источник (не очень, правда, "традиционный") оказался перевранным. Возможно, другие перевирать не придется? Но никакими другими ссылками подкреплять свой тезис автор не находит нужным; да это и не удивительно, поскольку нужных ему цитат в "традиционных источниках" нет и быть не может.
На странице 67, например, он пишет, что пробуждаясь и входя в канал Сушумны Кундалини "становится Праной — становится источником энергии для тела, способным заменить все иные источники Праны", — тогда как у того же Авалона, действительно исследовавшего "традиционные источники" (а также у Нараянанды, цитируемого автором), ясно говорится обратное: именно спящая Кундалини служит "опорой" для Пран, "оживляющих тело"; пробуждаясь же и входя в канал Сушумны, Кундалини последовательно растворяет в себе все Чакры и Праны, вследствие чего тело становится безжизненным, "подобным пню".
Автор, однако, одержим идеей превращения Кундалини в Прану. Недостающий цитатный материал попросту фабрикуется. Так, говоря о "жаре" в теле, которым сопровождается подъем Кундалини, он приводит (стр. 104) следующую "цитату" из Арова: "Прана сама находит себе путь от Чакры к Чакре — нужно лишь сосредоточиться на этих Чакрах". У Арова же мы читаем следующее: "Прана... находит себе путь к нужному центру, как только сознание правильным образом концентрируется на нем". Различие между цитатам отнюдь не стилистическое, поскольку Аров в данном случае говорит не о подъеме Кундалини, а о медитации на отдельных центрах.
На стр. 94 автор пишет, что о Кундалини "говорят как о гудении пламени (возникшего из соединения двух ветров)... в трубе Сушумны", — и ссылается на "Шарада Тилаку". При этом на стр. 60 он неосмотрительно приводит соответствующую цитату из упомянутого текста: "Она (Кундалини) прокладывает свой путь сквозь массу звуков, рождающихся из гудения и порывов двух ветров в середине Сушумны". Под "ветрами" подразумеваются два пранические потока в теле — Прана-вайю и Апана-вайю; от жара, возникающего в результате их столкновения в Сушумне, и пробуждается Кундалини. Но ни в этом, ни в других традиционных источниках ничего не говорится о том, что Кундалини "гудит" и возникает "из соединения" двух Вайю. Да и в самом авторском тексте можно найти вполне традиционное указание на то, что Сушумна проводит Прану непрерывно (стр. 66), а не только в результате пробуждения Кундалини. Кроме того, здесь можно найти ряд мест, где "со ссылкой на традицию" указывается, что по Сушумне поднимается (равно как и соединяется в Сахасраре с Шивой, для которого в авторской "интерпретации" места не нашлось) не Прана, а именно Кундалини-шакти (см., напр., стр. 48, 125, 135, 136).
И тем не менее, на страницах рукописи автор десять раз (стр. 65, 67, 73, 77, 80, 94, 100, 113, 118, 129) повторяет свою "формулу самовнушения" про Кундалини, которая, войдя в Сушумну, становится Праной, — четырежды добавляя при этом, что так, мол, сказано в "традиционных текстах". Как говорил Геббельс, "если вам нужно сделать ложь истиной, повторяйте ее почаще".
Возникает вопрос: зачем автору понадобилось это жульничество? Ответ прост: "интерпретация Кундалини-йоги" служит ему лишь средством для придания веса своим собственным концепциям. Выстраивая цепочку "геон — микро-ЧД — кипение пространства — нейтринный газ", он соотносит ее с цепочкой "Атман — Пуруша — Кундалини — Прана". Поскольку же Прана в его концепции проистекает непосредственно из Кундалини, автор заботится, чтобы Кундалини "становилась" Праной и в "традиционных источниках". Это достигается путем расширения границ Пранамайя Коши до Анандамайя Коши, то есть сведения Виджняны и Манаса к Пране, мудрости и ума — к "энергетике". Иными словами, автор "материалистически интерпретирует" не Кундалини-йогу, а писания "астрального майора СС" Аверьянова. Далее мы увидим, что "нейтринный газ" имеет с Праной ровно столько же общего, сколько геон с Атманом, а Пуруша — с микро-ЧД Хокинга.
В качестве единственного (зато трижды упоминаемого — стр. 68, 70 и 76) примера "необъяснимого чисто физиологическим путем проявления праны в теле" автор приводит "опыты с гравитацией" В.С.Аверьянова (он же гуру Вар Авера). Упомянутые "опыты", однако, недостаточно документированы, чтобы служить "объективно установленными фактами". С другой стороны, концепция "пресловутого биополя" (равно как и концепция "биоплазмы") возникла вовсе не для объяснения "фактов" такого рода, — чтобы убедиться в этом, достаточно ознакомиться с книгой А.Г. Гурвича "Теория биологического поля", данные которой автор приводит в своей библиографии.
Что касается отсутствующих якобы "конкретных определений сущности и природы Праны", то такие определения существуют, и автору они известны. Так, неоднократно цитируемый им Лисбет соотносит Прану с маленькими отрицательными ионами атмосферного воздуха, а №20 (работы последнего также приведены в библиографии) рассматривает ее как продукт взаимодействия всей массы рецепторов тела со средой. Замечу, что и в первом и во втором случае обходится без измышления "субстанций", природа которых отличалась бы от природы "изученных на сегодняшний день сил и полей". Автор не случайно обходит молчанием эти альтернативные концепции: в контексте интерпретации традиционно индуистской "пранической" проблематики они обладают значительно более высоким описательным и объяснительным потенциалом, нежели его собственная концепция Праны как "нейтринного газа". С одной стороны, в нейтринном газе нет никакой необходимости для объяснения "эффектов проявления Праны в теле", которые выражаются, "согласно традиционным источникам", в энергообеспечении психофизиологических функций, а с другой, он попросту непригоден для такого объяснения. Нейтринная концепция интересна сама по себе, но не приложима к пранической проблематике; для соотнесения Праны с нейтринным газом нет никаких оснований.
Не желая мириться с этим, автор начинает конструировать такую историю развития "традиционных представлений" о Пране, сама логика которой прямиком выводила бы к идее нейтринного газа. Разумеется, подобная логика требует от него жертв — жертв фактами. Но ради идеи автор готов жертвовать чем угодно. Так, ссылаясь на Смирнова, он пишет (стр. 68), что со временем древнее значение слова "прана" как "дыхание, жизнь" стало вытесняться значением "ток", "нервный ток", "психическая энергия" ("психическая энергия" в данном случае — приписка автора), и что если в "древних текстах" Прана отождествлялась с Брахмой, то "психофизиологические теории Праны", толкующие о пяти потоках "некоей энергии", циркулирующих в теле, сложились лишь в позднем средневековье (стр. 69). У Смирнова же можно прочесть следующее: "В эпической Санкхье слово Прана утратило свое широкое значение и... разбилось на ряд частных значений (Апана, Вьяна, Самана и пр.)" (Смирнов, 198...
Продолжение на следующей странцие...
