Thoughts and Aphorisms
Пер. с англ. Воламура.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Шри Ауробиндо (1872-1950) относится к тем немногим личностям в истории человечества, к которым неприменимы эпитеты, обычно сопровождающие имена выдающихся людей. О нем можно сказать лишь одно: он был тот, кто пришел от Бога, чтобы ускорить земную эволюцию, сдвинуть ее с мертвой точки и приблизить духовное свершение земли; и был наделен Тем, кто его послал сюда, всем необходимым, чтобы миссия эта стала успешной. После опубликования книги Сатпрема "Шри Ауробиндо или путешествие сознания", а также серии небольших работ и нескольких компиляций по йоге, имя Шри Ауробиндо становится известным у нас в стране и особенно притягательным для интересующихся индийской Ведантой, для тех, кто обеспокоен судьбой эволюционного развития земли и человеческой личности.
Наиболее последовательно его взгляды и мировоззрение изложены в основных фундаментальных произведениях: "Синтез йоги", "Божественная жизнь", "Очерки о Гите" и др.
Книга "Мысли и афоризмы" может во многом способствовать углублению и расширению представления об этой уникальной личности и необыкновенном Человеке.
Краткая форма изложения мысли имеет в Индии древнюю традицию. Вспомним хотя бы о "Сутрах Патанджали", нашедших широкое распространение на Западе, особенно после знаменитых комментариев к ним Свами Вивекананда. Это канва, в которую вплетаются нити последующих комментариев, с течением времени также приобретающих свою собственную традицию. В данном случае перед нами несколько иной материал, непосредственно обладающий высокой художественной и познавательной ценностью, в своем полном объеме представляющий вполне завершенную литературную форму. Кроме того, как мы уже говорили, творчество Шри Ауробиндо не ограничивается этими сутрами. Все последующие труды, в известном смысле, можно рассматривать в качестве обширнейшего и исчерпывающего комментария к его афоризмам.
И действительно, они написаны в преддверии большого творческого периода 1913-1915 гг., в то время как основные его работы были изданы в журнале "Арья" в 1914-1919 гг., и некоторые из этих афоризмов были впервые опубликованы там же. Предполагается, что в отдельную книгу эти афоризмы были собраны автором не позднее 1919 г., однако так и не были опубликованы в течение жизни. Впервые они вышли отдельным изданием в 1958 г., то есть спустя восемь лет после его ухода из жизни. Вероятно, это тоже не случайно, поскольку часто они выражают очень субъективную позицию автора и приоткрывают нам сугубо интимную сторону его переживаний в период духовного становления. В какой-то мере они, видимо, были даже дневником его внутренней жизни за этот период и поэтому представляют огромный практический интерес, особенно для тех, кто изучает и следует его йоге. В этом смысле они могут служить своеобразным руководством к его Йоге, но, с другой стороны, позволяют оценить всю масштабность и многоплановость этой личности, непосредственно и прямо войти в контекст его мироощущения.
В первоначальном своем виде манускрипт содержал девять разделов, каждый из которых, в свою очередь, представлял трехкратное чередование подразделов: Джнана, Карма, Бхакти, Карма, Джнана, Бхакти, Карма, Бхакти, Джнана. Однако в дальнейшем они были собраны в три отдельных раздела: Джнана, Карма, Бхакти. Такая форма достаточно традиционна и соответствует трем основным дисциплинам индийской классической йоги: Джнана -- это знание, обращение к созидательной силе ума в своем устремлении к Истине; Карма -- знаменует собой способность совершать правильные действия, не рождающие дурных последствий, как для мира, так и для личности, совершающей поступки; Бхакти -- это благоговейнейшая любовь к Богу, предполагающая отречение от всех земных радостей и удовольствий в пользу этой любви.
В индийской традиции существовали школы или течения, которые брали какое-либо одно из этих направлений йоги и ставили его во главу угла своей практики. В Бхатават-Гите, являющейся одним из авторитетнейших источников в этом вопросе, подчеркивается нерасторжимое единство всех этих трех принципов и необходимость их сочетания для достижения духовной цели. Позиция Свами Вивекананда по этому вопросу также очень близка к Гите.
Шри Ауробиндо в своей йоге расширяет и углубляет их толкование. В истолковании Джнани он возвращается к традиции древних Вед и Упанишад и отвергает формальное знание как самоцель духовного развития. Знание у него приобретает смысл вторичного элемента, производного от сознания, а сознание, в свою очередь, рассматривается как манифестация Божественной Шакти, всемирной космической Силы-Сознания, исходящей от Всевышнего. Таким образом, сознание наделяется динамическим аспектом действенной Силы Бога, проявляющейся на всех планах бытия; и когда оно соотносится с Пракрити (Природой в широком смысле слова, ментальной, витальной и физической), то последняя служит средством этой манифестации или самовыражения Духа. В своей проекции на природу ума оно формирует ментальное знание, этические и эстетические принципы бытия, в проекции на витальный план (то есть жизненной силы) -- это действенная сила, проявляющаяся в личности как стремление к самоутверждению и экспансии, и, наконец, в физическом плане выражается в конкретной устойчивой форме материального мира, закрепляется в этой опорной конечной точке своего снижения. Таким образом, сознание, с одной стороны является Божественной Силой, восходя к санкционирующему принципу Божественной Воли, а, с другой стороны, является собственно Природой. Это может быть проиллюстрировано на примере человеческого мозга, который, в известном смысле, соотносится с сознанием как принципом мышления, или, по крайней мере, ментального восприятия, но в то же время представляет собой вполне реальную материальную ткань, то есть является развитой формой физической природы. Следовательно, знание, как конечный феномен, определяется тем уровнем Сознания, с которого человек инспирируется. И если эта инспирация происходит с духовного уровня, то появляется феномен Мудрости. В этом случае верное или надлежащее действие карма-йогина приобретает смысл самовыражения Духа в конкретной форме выражения через человеческий инструмент природы.
Поэтому Шри Ауробиндо резко меняет акцент своего "Я". Так в афоризме (408) мы находим: "Я не Бхакта, я не Джнана, я не работник Бога. Кто же я тогда? Инструмент в руках моего Владыки, свирель в руках божественного Пастушка, наполняемая дыханием Господа". Этим самым он сразу отказывается от всякого "воления", исходящего от низшей, ментальной, витальной и физической природы человека. Только высшее духовное "Я", проявленный в человеке Дух имеет право на отождествление с человеческой личностью. Всякая другая воля, исходящая от тела, ума или витальной природы, каким бы высоким стандартам она не отвечала, остается природой эго, прерогативой низшего человеческого "я".
Мы здесь не ставим целью развивать сложную концепцию человеческой личности, изложенную Шри Ауробиндо исчерпывающе и полно в упомянутых выше трудах, но лишь хотим подчеркнуть, что полная "сдача" или предание себя в руки Божий не означает самоустранение или растворение личностного начала в человеке, его индивидуальности. Самоустраняется или растворяется, причем добровольно и сознательно, только эго, чтобы быть замещенным волей нашего истинного духовного "Я", тождественного по своей природе с Богом. Рождается новая личность, когда наша природа добровольно предлагает себя в качестве средства проявления Духа, истинного хозяина нашей природы, единственно способного ее правильно развивать и вести к гармонии. Именно с природой эго, когда она незаконно узурпирует себе права личности, и связаны всевозможные демонические или асурические проявления.
Поэтому, когда Шри Ауробиндо восклицает (4): "Я не Джнани, ибо не имею иного знания, чем Богом данного мне для выполнения Его работы...", то отвергает ложного Джнани, ассоциированного с природой ума, который пытается быть законодателем, подменяя собой Божественное Сознание, выразителем которого он должен быть, то есть "истинный Монарх замещается министром", как образно выражает эту мысль Шри Ауробиндо. Точно также, когда он заявляет (407): "Я не Бхакта, ибо не отрекаюсь от мира ради Бога...", то проводит грань между единственно истинным Бхактой, источником всякого подлинного блаженства и радости, и низменным бхакти, ассоциированным с низменными удовольствиями витальной природы. Но при этом он одновременно отвергает и аскетическую отрешенность от мира, ибо это означало бы неполное принятие Бога, умаление не только того прекрасного, что Им уже проявлено в мире, но и того, что уготовано в будущем.
Вселенная в ведантическом мировосприятии не просто творение Всевышнего, возвышающегося над миром, правящего им, блюдущего в нем раз и навсегда установленные законы, а неотъемлемая часть Его самого. "Атман вверху и внизу, Север и Юг, Восток и Запад. Атман -- это вся вселенная", -- говорится в Чхандогья упанишаде. Однако это не замыкание в пантеистическую идею, мир это еще не весь Бог, а только часть Его. В той же упанишаде сказано: "Велик Гаятри, священнейший сказитель Вед, но сколь более велик вечный Брахман! Четверть Его существа составляет эту обширную вселенную; другие три четверти Его небес бессмертны". Эта идея неотъемлемого единства Творца и мира сразу уничтожает все спекуляции о неполноценности и ущербности мира, всякий упрек и отвращение от мира становится" упреком и отвращением от Творца его. Поэтому в афоризмах (449), (450) мы находим: "Если ты не в состоянии полюбить презренного червя и наиподлейшее преступление, то можешь ли быть уверенным, что принял Бога в своей душе?", "Любовь к Богу, исключающая мир, вызывает к Нему ревностное, но несовершенное обожание". Таким образом, мы видим, что тема Бхакти здесь раскрывается значительно глубже и трактуется шире, чем в традиционном религиозном представлении. Поэтому как рефрен совершенно неожиданно звучит: "Бог -- великий и жестокий Палач потому, что Он любит. Вам не понять этого, поскольку вы не встречались и не играли с Кришной" (28). Или еще более откровенно: "Я также, как и вы, мои друзья, полагаю, что Бог, если Он существует, есть демон и людоед. Но что вы собираетесь делать вслед за этим?" (542). И тут же бросает нам спасительную мысль, избавляющую нас от потрясенья: "Бог -- это верховный Отец Иезуит. Он всегда творит зло, от которого может произойти благо, беспрестанно ввергает в заблуждение ради большего понимания; навсегда подавляет нашу волю, чтобы она могла обрести в конце концов бесконечную свободу" (543).
В этой связи понятно, что отпадение мира от Бога или тема грехопадения также приобретает несколько иное звучание, чем в христианском мифе о сотворении мира, в котором мир противопоставляется Богу, как сотворенный Им из ничего, то есть не являющийся Им самим. Как ни странно, но в этом случае христианский миф может показаться не столь уж далеким от доктрины индийских иллюзионистов, рассматривающих мир как Майю, то есть иллюзию или сон Брамы. Во всяком случае, известный дуализм здесь налицо. Но если мир -- это видоизмененный, но все-таки сам Бог, то в нем никогда не может быть утрачен Бог, а, в лучшем случае, только скрыт или завуалирован от видения. Тогда Майя приобретает роль завесы в игре Бога с миром или с Самим собой. Поэтому столь непривычно для христианского миросозерцания звучит афоризм (459): "Я ненавидел дьявола и был утомлен его искушениями и пытками; и не могу не сказать, что голос в его отступнических речах был столь сладостен, что когда он снова возвращался и предлагал мне свои услуги, то я со скорбью отвергал его. Потом я обнаружил, что это был Кришна со своими фокусами, и моя ненависть обратилась в смех". Эта же тема звучит и во многих других афоризмах, например в (33): "Атеист -- это Бог, играющий в прятки с самим собой, но является ли Теист кем-либо иным? Допустим, может быть; ибо он уже видел тень Бога и кудахчет над ней". Что же, спрашивается тогда, мир -- это только шутка или просто произвольная игра? Да, это могло ...
Продолжение на следующей странцие...
