вания, приобретения или достижения чего-то в будущем основаны на нашем абстрактном образе "себя". Стремиться к их осуществлению - значит придавать этому образу еще большую реальность. А с другой стороны, наше внеконцептуальное, истинное "я" и без того уже является Буддой и не нуждается ни в каком усовершенствовании. Со временем оно может развиться, но можно ли обвинять яйцо в том, что оно не цыпленок? Еще глупее обвинять свинью в том, что у нее нет такой шеи, как у жирафа...
Двустишие из Дзэнрина гласит:
В весеннем пейзаже нет ни высокого, ни низкого.
Цветущие ветви растут естественно: одни длиннее, другие - короче.
Однажды монах спросил Цуй-вэя, в чем суть буддизма. Тот ответил: "Подожди, пока все разойдутся, тогда я тебе отвечу". Спустя некоторое время монах пришел снова и говорит: "Вот, все разошлись, пожалуйста, ответьте мне". Не говоря ни слова, Цуй-вэй вывел его в сад и подвел к бамбуковой роще. Монах все еще не понимал. Тогда Цуй-вэй произнес: "Вот высокий бамбук, а вот - низкий!" [2:22].
В Дзэнрине это выражено так:
Длинный предмет - это длинное тело Будды,
Короткий предмет - короткое тело Будды.
189
Поэтому то, что можно приобрести с помощью Дзэн, называется у-ши (по-японски - буджи), т.е. "ничего особенного", ведь еще в Ваджрачхедике Будда говорил:
Ни малейшей малости не приобрел я благодаря непревзойденному, окончательному просветлению, и именно поэтому оно и называется "непревзойденное, окончательное просветление".
Выражение у-ши имеет также значение полной естественности и непринужденности, лишенной "суеты" и "деловитости". Достижение сатори связывают с настроением, выраженным в древнем китайском четверостишии:
Над горой Лу дождь и туман; в реке Че прибывает вода.
Вдали от них я не знал покоя от тоски!
Я побывал, там и вернулся... Ничего особенного:
Над горой Лу дождь и туман; в реке Че прибывает вода.
Знаменитые строчки Чинь-юаня гласят:
До того как я тридцать лет изучал Дзэн, я видел горы как горы и реки как реки. Затем, когда я приблизился к пониманию, я научился видеть, что горы - это не горы, а реки - это не реки. Но теперь, когда я постиг саму суть, я спокоен. Просто я снова вижу, что горы - это горы, а реки - это реки [2:22].
Вся трудность Дзэн - в этом повороте внимания от абстрактного к конкретному, от символического "я" к собственной истинной природе. Пока мы только говорим об этом, пока мы прокручиваем в голове представления о "символе" и "реальности" или повторяем фразу
190
"я не являюсь моим собственным представлением о себе" - мы остаемся в плену чистейших абстракций. Дзэн выработал метод (упайя) "прямого указания" именно для того, чтобы разорвать этот порочный круг, чтобы ткнуть нас носом прямо в реальное. Ведь когда читаешь трудную книгу и хочешь сосредоточиться, мысль - "я должен сосредоточиться" - помогает мало; начинаешь думать не о том, что читаешь, а о том, как сосредоточиться. Это же относится к Дзэн. Изучая Дзэн, практикуя Дзэн, не надо думать о Дзэн. Попасть в ловушку слов и представлений о Дзэн - это, по словам древних учителей, называется "вонять дзэном".
Вот почему учителя Дзэн почти никогда не говорят о Дзэн, а сразу обрушивают на нас его конкретную реальность. Эта реальность есть "таковость" (татхата) нашего природного вне-словесного мира. Когда мы видим его таким, каков он есть, для нас не существует добра, не существует зла. В этом мире нет ничего изначально высокого, изначально низкого, изначально субъективного и изначально объективного. Нет символического "я", о котором следует забыть, и нет необходимости в идее "конкретной реальности", о которой следует помнить.
Один монах спросил Чжао-чжоу: "С какой целью прибыл с Запада Первый Патриарх?" (Это формальный вопрос, уясняющий суть учения Бодхидхармы, иначе говоря, самого Дзэн).
Чжао-чжоу ответил:
- Кипарис во дворе.
- Вы, очевидно, пытаетесь показать это средствами объективной реальности?
- Нет, не пытаюсь!- возразил учитель.
- С какой же все-таки целью прибыл с Запада Первый Патриарх?
191
- Кипарис во дворе! [5-3:13]
Заметьте, как вышибает Чжао-чжоу из монаха логику, с которой тот подходит к его словам. Когда Тун-шаня спросили: "Что такое Будда?", он ответил: "Три фунта льна!" Юань-ву следующим образом комментирует этот ответ:
На вопрос "Что такое Будда?" разные учителя давали различные ответы. Однако ни один из них не превзошел ответ Тун-шаня: "Три фунта льна". Его проницательность отрезает всякую возможность спекулятивного мышления. Некоторые считают, что Тун-шань в это время взвешивал лен и потому дал такой ответ... Другие полагают, что, поскольку вопрошающий не сознавал, что сам он - Будда, Тун-шань указал ему на это таким косвенным путем. Такие люди подобны трупам, ибо обнаруживают полную неспособность понять живую истину. Находятся даже такие, что считают Буддой "три фунта льна". Каких только диких и фантастических замечаний они ни делают![74 с.71-72]
Учителя решительно обрывают всякое теоретизирование и спекуляции по отношению к таким ответам. "Прямое указание" достигает прямо противоположной цели,- если оно требует или стимулирует концептуальные комментарии.
Фа-ен спросил однажды монаха Сюань-цзы, почему тот никогда не задает ему вопросов о Дзэн. Монах ответил, что получил разъяснение по этому поводу от своего прежнего учителя. Фа-ен попросил, чтобы он изложил свое понимание, и монах рассказал, что на вопрос "что такое Будда" он получил такой ответ:
"Пин-тин Тун-цзы пришел за огнем".
- Хороший ответ,- сказал Фа-ен.- Но я уверен, что ты его не понял.
- Пин-тин,- объяснил монах,- это Бог огня. Искать огня для него - то же самое, что для
192
меня - искать Будду. Я и так Будда, и не о чем спрашивать.
- Так я и знал,- рассмеялся Фа-янь. - Ты этого не понимаешь.
Монах так обиделся, что ушел из монастыря. Но через некоторое время он раскаялся и вернулся, смиренно прося у учителя наставлений.
- Спрашивай,- сказал Фа-янь.
- Что такое Будда?- спросил монах.
- Пин-тин Тун-цзы пришел за огнем! [2-25]. Смысл этого мондо, возможно, раскроется полнее с помощью двух четверостиший, которые Ип-пен Сонин, буддист Школы Чистой Земли, предложил для оценки своему учителю Дзэн, Хо-то. Иппен изучал Дзэн с целью найти точки соприкосновения между Дзэн и школой Чистой Земли, которая практиковала повторение Имени Амитабхи. По-японски эта формула звучит так:
"Наму Лмида Бутсу!". Сначала Иппен предложил следующее стихотворение:
Когда произнесено Имя,
Ни Будды, ни "я" не существует.
На-му-а-ми-да-бу-тсу-
Слышен один только голос.
Однако его учитель Хото счел, что это отражает суть недостаточно точно, и тогда Иппен сочинил другой вариант, который и был одобрен Хото:
Когда произнесено Имя,
Ни Будды, ни "я" не существует.
На-му-а-ми-да-бу-тсу,
На-му-а-ми-да-бу-тсу! [74, т.2. с.263].
У По-чана было так много учеников, что пришлось открыть новый монастырь. Чтобы
193
подобрать подходящую кандидатуру в руководители этого монастыря, он собрал всех своих монахов, поставил перед ними кувшин и сказал:
- Не называя это кувшином, скажите, что это такое.
Старший монах сказал: "Куском дерева это не назовешь". А монастырский повар поддел кувшин ногой и, перевернув его, вышел из комнаты. Повара назначили главой нового монастыря*.
Здесь же стоит привести слова из одной лекции Нань-цюаня:
На протяжении всего периода (кальпы). до того, как произошло проявление мира, названий не существовало. Как только Будда является в мир, возникают названия, и таким образом мы цепляемся за форму. В великом Дао нет абсолютно ничего ни мирского, ни священного. Там, где появляются имена, все расчленяется на классы в своих границах и пределах. Поэтому старик Запада Реки (т.е. Ма-цзу) говорил: "Это не ум, это не Будда, это не вещь". [5-3:1 2].
В этом, конечно, отражается принцип Дао Дэ Цзин, согласно которому:
Безымянное - источник происхождения неба и земли,
Именование - мать десяти тысяч вещей.
Но "безымянное" Лао-цзы и "кальпа пустоты" Нань-цюаня не предшествуют по времени конвенциональному миру вещей. Они представля-
____________
* [11-40] Однако, как замечает У-мэн, он попался в ловушку, расставленную По-чаном, ибо променял свою легкую работу на гораздо более трудную!
194
ют собой "таковость" мира каков он есть сейчас, и именно на нее прямо указывают учителя Дзэн. Повар По-чана был весь открыт этому миру, поэтому он и решил предложенную задачу на конкретном, присущем этому миру безымянном языке.
Один монах спросил Цуй-вэя: "С какой целью пришел с Запада Первый Патриарх?" Цуй-вэй сказал: "Передай-ка мне подставку". И как только монах подал ее, Цуй-вэй ударил его этой подставкой*.
Другой учитель Дзэн однажды пил чай с двумя своими учениками. Вдруг он бросил одному из них свой веер со словами: "Что это?" Ученик развернул веер и стал им обмахиваться. "Неплохо,- сказал учитель,- теперь ты!" И он бросил веер другому ученику, который тут же сложил его и почесал шею. Затем он снова раскрыл веер, положил на него кусок пирога и подал учителю. Это понравилось учителю еще больше, ибо когда нет имен, мир перестает "разделяется на классы со своими границами и пределами".
Несомненно, есть нечто общее между этими демонстрациями Дзэн и исходными принципами семантики Кожибски. В обоих случаях подчеркивается различие между словами и знаками, с одной стороны, и бесконечным многообразием "бессловесного" мира - с другой. Демонстрация принципов этой семантики на учебных занятиях часто напоминает мондо. Профессор Ирвинг Ли из Северо-Западного Университета, например, показывал студентам спичечный коробок и
_______
* [8-20] Это подставка для подбородка, чань-пань, которой пользуются во время длительной медитации.
195
спрашивал: "Что это?" Студенты, как правило, попадались в ловушку и отвечали: "Спичечный коробок!" Тогда профессор Ли с криком: "Нет1 Нет1 Это вот что!" - бросал в них коробок. При этом он говорил: "Спичечный коробок" - это просто звук. Разве это - звук?"
Однако Кожибски, по-видимому, все же представлял себе этот "невыразимый" мир как многообразие бесконечно дифференцированных событий. Для дзэн-буддиста мир "таковости" не является ни одним, ни многим,- он ни един, ни дифференцирован. Если кто-нибудь станет настаивать на существовании в мире реальных различий, учитель Дзэн поднимет ладонь и скажет: "Не прибегая к словам, пожалуйста, укажите разницу между моими пальцами". Сразу становится ясно, что "сходство" и "различие" представляют собой абстракции. То же самое можно сказать о всех других определениях конкретного мира, в том числе и о самом слове "конкретный". Такие категории, как "физический", "материальный", "объективный", "реальный" или "экзистенциальный" - являются в высшей степени абстрактными символами. Ведь действительно, чем точнее стараешься их определить, тем бессмысленнее они становятся.
Мир "таковости", пустой и порожний, лишает ум мысли, заставляет умолкнуть трескотню определений; он ошарашивает человека так, что тому и сказать нечего. И тем не менее ясно, что это не представляет собой буквальное "нечто". Верно, что всякая настоятельная попытка уцепиться за что-нибудь в этом мире оставляет нас с пустыми руками. Более того, попытка увериться хотя бы в самих себе, познающих, цепляющихся субъектах,
196
приводит к внезапному исчезновению и нас самих. Мы не в силах найти "я", отличное от нашего ума, и не в силах найти ум, отличный от переживания, которое этот ум - уже исчезнувший - пытался схватить. Как удачно выразился Р.Х.Блис, мы совсем было приготовились прихлопнуть муху, но в этот самый миг она взлетела и села нам на свитер. В переводе на язык знакомых понятий это можно выразить так: когда мы ищем вещи, мы не находим ничего, кроме ума, а когда ищем ум, не находим ничего кроме вещей. Мы вдруг чувствуем себя как бы парализованными, кажется, что исчезла почва, необходимая для действия, выбита из-под ног опора. Но так и должно быть. Через миг мы ощущаем, что можем действовать, говорить и думать с не меньшей свободой, чем раньше, но в каком-то новом мире, странном и чудесном, из которого исч...
Продолжение на следующей странцие...
