е", где предметы сращены с сознанием или с условиями производства сознания (где нами не познается дихотомия сознание - понимание). И сам факт этой сращенности косвенным образом отображен символикой "бессознательного". Объективность этой символики, ее динамика должны быть актуализированы как условия, чтобы "сыграло" сознание и "совершилось" понимание. Дальнейшее "послеархаическое" развитие можно было бы в чисто философском плане понять как процесс, который, с одной стороны, есть освобождение сознания от знания (или предметов), и с другой - освобождение вещей от их понимания. То есть, с одной стороны, предметы освобождаются от их сращенности с условиями производства сознания о них, а с другой - сознание освобождается от своего сращения с условиями производства самого сознания, заданными в предметах. И наконец, здесь сам знак фигурирует как элемент структуры сознания*, так, чтобы знаковая организация одновременно содержала в себе такие (пустые, "нулевые") клеточки или ячейки, которые бы "ожидали" заполнения себя в процессе динамики индивидуального психического механизма.
3. ЗНАНИЕ, ЯЗЫК И СИМВОЛ
Современное научное знание, все более и более унифицирующее общую картину мира по одноплоскостной схеме дихотомий (типа "выражение - содержание", "природа - культура", "человек - окружающая среда", "наука - философия") снова и снова воспроизводит типично научное заблуждение. Представление человека о космосе с течением времени становится все менее и менее антропоморфным. Однако элементарный анализ научных ги-
Мы полагаем, что есть такая структура сознания как "зна-ковость".
[115]
потез (в физике, социологии, лингвистике и т. д.) показывает, что, по сути дела, представление человека о мире становится все более и более антропоморфным, потому что человек в его же собственном самосознании, то есть в индивидуальной психической содержательности сознания, в ее психологической проработке, все более и более идет по линии отождествления особенностей психического с сущностью космического по линии универсализации своей сущности как космической. Он идет к идее сращения психики и сознания, к идее сращения человеческого со "сверхчеловеческим", так сказать. В этом подходе идея психики "природно" сращена с идеей психики человека, идея сознания - с идеей человеческого сознания, идея Бога - с идеей Человекобога, идея языка - с идеей языка людей (а "язык" животных изображается по существу как редуцированный язык людей, так сказать, универсальная дефектная схема человеческой речи). Именно с этой тенденцией связаны психологические и психолингвистические гипотезы о "языке животных" (дельфинов, обезьян и т. д.) как об аналоге человеческой речи и т. д.
Мы бы сказали, что антропоморфизм просто сменил сферу: он перешел из сферы логического в сферу методологическую. Антропологизм науки является осознанным фактом раскрытия индивидуализации человеческой сущности в смысле утверждения ее в качестве космического фактора, космического элемента научной методологии. Но поскольку, как об этом уже говорилось выше, проходят два параллельных воедино связанных и противоположно направленных процесса (освобождения предметов от сознания и освобождение сознания от предметов), такие же два противоположно направленные и взаимосвязанные процесса имеют место и в отношении проблемы антропоморфизации.
В основе этих двух противоположно направленных процессов лежит идея включенности человека
[116]
в созерцаемый им спектакль мира. Поэтому, с одной стороны, происходит постоянная серия никогда не завершающихся деантропоморфизирующих революций, а с другой - в силу действия того же механизма, происходит постоянное возвращение человека к "природе человеческого" и космизация этой природы в самых различных формах. И все то же "научное" нежелание признать зависимость человеческого понимания от воображения. Наука XX века отличается от предшествующей науки только тем, что она считает, что мы можем понимать то, чего мы не можем вообразить! Кант всегда говорил о том, что вообще процесс понимания даже самого абстрактного все равно есть процесс самого конкретного воображения. И для него же воображение и созерцание были неразрывно связанными вещами. Нельзя мысленно созерцать, не воображая. Как Будда, так и Сократ, хотя и в разных терминах, полагали созерцание сознательной переработкой акта воображения. Поэтому Кант и вводил то, что он называл "трансцендентальным воображением". В современной квантовой физике мы имеем дело с ситуацией, где мы не можем вообразить, ибо происходящее событие не соизмеримо с тем, что мы можем на себе понять. Говоря иными словами, оно не соизмеримо с моделями, в которых мы изображаем нашу собственную умственную активность. [Напомним, что одним из главных достижений философии классического периода было понимание того, что мы понимаем мир через себя, и что естествознание в действительности есть "естествоузнавание" как познание самих себя не в своем естестве.]
Кант прямо говорил, что мы познаем категории и через них познаем мир, а не то, что мы категориями познаем мир. В "Критике чистого разума" в разделе о диалектике он пишет, что мы на себе познаем что-то и через это познаем не наше естество, познаем природу. В
[117]
распоряжении человека не оказалось таких моделей, через которые он мог бы "постигать", скажем, процесс трансмутации элементарных частиц с обычной возможностью их развертки в формах пространства и времени. [Но не в "объективных" формах пространства и времени, а в тех формах пространства и времени, которые присущи развертыванию самого человеческого действия, - потому что Кант в действительности изучал под видом априорных форм пространства и времени не пространство и время предмета, а пространство и время активности познающего субъекта, конструкции созерцательной индивидуации им познаваемых объектов.]
Классическая физика отделяла наблюдение от инструмента наблюдения и зачисляла инструмент наблюдения в ту же категорию, что и наблюдаемый мир. Грубо говоря, в классической физике было две категории объектов: инструмент наблюдения плюс наблюдаемые физические процессы и вторая категория - сам процесс наблюдения, полностью выключенный из первой. В новейшей физике происходит антропоморфизация в смысле возвращения сознания к человеческому положению (в значении французского выражения: "condition humaine"). На противоположном полюсе это "очеловечение" того, что прежде некритически полагалось универсальным и абсолютно происходящим в мире, оказывается условием и базой устранения из картины мира некоторых антропоморфических ограничений, связанных с тем психологическим фактом, что человеческое воображение есть именно человеческое воображение и никаким другим быть не может.
Если теперь мы вернемся к пониманию современной наукой знаковых систем (потому что, опять-таки, взгляд людей на язык и сам язык как знаковая система прошли сходную эволюцию), то сейчас знаковая система предстает как некоторый универсальный фактор, который почти упраздняет внутреннее субъектно-объектное
[118]
членение. Мы постоянно имеем такую ситуацию, где решительно безразлично, "наблюдаю ли я знаковую систему или она наблюдает меня (функционирую ли я внутри нее)". Но нам совершенно очевидно, что это две принципиально разные ситуации. По существу, всякий язык, о котором может идти речь, сейчас сознательно рассматривается как способ общения человека с человеком на базе некоторых первичных натуралистических предпосылок, в то время как, с точки зрения содержательности сознания, язык обнаруживает себя в качестве способности, присущей человеку лишь постольку, поскольку его психика оказалась определенным образом включенной в структуру сознания и переживающей состояния сознания. Очевидно (хотя это и недоказуемо, как все относящееся к первичным предпосылкам сознания), что дуализм языка и жизни не есть что-то специфически человеческое, а есть что-то сугубо объективно фактическое, которое ждет своего понимания, а не освоения как нового, неосвоенного инструмента или продукта человеческой деятельности. Что же касается проблемы коммуникации, то она в отношении к человеческому языку оказывается лишь случаем его употребления (или поводом для его конкретной актуализации, что одно и то же). Об очень многих фактах утверждается, что они суть факты языка или, по крайней мере, что они имеют отношение к языку. Относительно других фактов это отрицается. Однако оказывается, что сила отрицания во втором случае будет всегда больше, чем сила утверждения в первом.
Совершенно очевидно, что шорох листьев в лесу может и не вызывать к жизни утверждения о том, что это звуки языка, на котором природа говорит с человеком. Это же утверждение может быть принято как метафора, но огромное количество фактов подобного рода будет воспринято не как метафора. Равным образом радиоволны определенной частоты, поступающие из космоса, масса
[119]
неосознанных событий стихийного характера или мимики и жестикуляции человека будет восприниматься как симптомы поведения на коммуникативных уровнях, равные феномену языка. Такая "космизация" языка в принципе есть ошибка, ибо она исходит из идеи возможности языка только как коммуникации. То есть язык минус интерпретация и рефлексия. Иначе говоря, чисто психический язык, существующий без переживания психикой состояний сознания и без ее нахождения в структурах сознания. (Это примерно то же самое, что делает Леви-Стросс применительно к анализу мифов: здесь фактически собственный способ освоения чего-то в виде интеллигибельных для европейца знаков "расписывается" как описание собственно коммуникативной и классификационной жизни мифов.)
Анализ такого рода спекуляций показывает, что та же ошибка, которая совершается в "низовом" направлении (обнаружение "языка" в фактах и событиях внесознательной жизни), совершается и в направлении "вверх" в отношении фактов и событий "надпсихической жизни" сознания. Ибо когда мы говорим "язык жестов", "язык этикета", "язык культуры", то выражаемся, с точки зрения метафизики, не совсем точно. Но когда мы говорим "язык символов", то мы просто валяем дурака*.
О чем это говорит? С нашей точки зрения, это говорит прежде всего о нашем невыходе из языка в работе над языком. Понимание определенных содержательностей, связанных со структурами сознания, исторически было для философии первично. И у Будды, и у Сократа, и у Пифагора "память" выступала как нечто равное или почти равное сознанию, потому что она была символом вечной сознательной жизни.
----------------------------------------
* В то время как выражение "символический аппарат" для нас имеет вполне реальный (а не метафорический) смысл.
[120]
Символом, обозначивающим (в своей натурности, а не в собственно сознательном значении) то, как индивидуальная психика "вплывает" в сознание и "выплывает" из чего. Символом, обозначавшим, если говорить более точно, динамику индивидуального психического механизма в отношении сознания. Символом, на уровне конкретного, практического созерцания снимающим дуализм "психика - сознание". В контексте современного позитивного знания память - не символ, а эпифеномен, который в смысле абсолютной универсализация языка действует как механизм актуализации любого опыта в языке. Именно непонимание относительности языка (его отношения к сознанию) приводит к тому, что вся жизнь превращается в язык, или наоборот - язык отождествляется с жизнью. И мы могли бы заключить, что выходя из псевдоструктуры сознания, условно именуемой "дуализмом языка и жизни", мы окажемся перед метафизической альтернативой "чистого" (или "голого") сознания и жизни. И это не будет заблуждением, потому что вообще онтология сознания, в отличие от чисто логического и психологического подходов, находит в заблуждении просто непонимание того, где ты находишься сейчас в отношении сознания. И уже сама наша постановка вопроса свидетельствует о том, что современная культура с ее ценностями начинает выходить из непонимания, связанного с ее пребыванием в псевдоструктуре "язык - жизнь".
Это можно рассматривать и как возможную...
Продолжение на следующей странцие...
