адает в культуру, подвергается тому, что можно назвать культурной формализацией, и становится само культурным формализмом, функционирование которого зависит от того, насколько это именно "формализм", насколько сильно в нем редуцированы условия жизни сознания. В той мере, в какой эта редукция удается, культура выполняет свои задачи. И точно так же существует противоположная тенденция. Человеческая способность к систематизации и фиксированию смыслов закрепляет результаты культурных редукций фактов сознания, но одновременно с этой способностью должны существовать способности и силы, задача которых - противостоять культурным формализациям. Сохраняя те условия, которые культурные формализации должны редуцировать, эти силы сохраняли и некоторые другие условия сознательной жизни, чтобы та же самая культура работала успешно, справлялась с задачами социализации и окультуривания человеческого материала, вновь и вновь поступающего в раскрытый зев культурной переработки.
[188]
Эти тенденции внутри данной культуры могут существовать и отдельно (иногда даже создавая специализированные контингенты для своей реализации). Так, например, поздний даосизм в рамках китайского общества, в высшей степени формализованного, или, скажем, йога в древней Индии могут рассматриваться (но только с точки зрения культуры) как необходимая защитная мера от крайностей культурной формализации.
Что же такое в этом смысле "формализация"? Это, по существу, такая работа любого механизма, которая может осуществляться при редукции этим механизмом исходного материала и условий, не предполагая постоянного их воспроизводства и "оживления". Древняя Индия дает нам образец в высшей степени формализованной культурной ситуации, с ее богатством и разнообразием ритуально регламентированных действий; теория и практика йоги возникает сначала, если так можно выразиться, как теоретически побочный продукт, который мог быть выполнен самостоятельно и в другой культуре (как это и имело место в действительности). Но здесь она выступает как результат "резервной" работы антиредукционных механизмов, которые не только воспроизводят архаические, внекультурные, символические образования, но и совершенствуют психотехническое использование уже формализованных объектов.
Возможно, здесь действует какая-то тенденция к своего рода пропорциональности, к тому, чтобы постоянно иметь в любой данный момент времени и пространства и то и другое.
Мы бы, пожалуй, даже саму современную философию в каком-то очень условном смысле определили как нечто такое, чем выполняется известная архаизация культуры. Именно сейчас больше, чем когда-либо, философское умозрение восполняет своей архаизацией потерю культурой связи с первичными условиями символизации сознания. Но и наука в этом смысле лишь
[189]
при самом поверхностном рассмотрении является нам "функциональным антиподом" философии.
Чисто теоретически мы полагаем, что наука как таковая (как "идея" науки в гуссерлевском смысле) сама является внутрифилософским феноменом. [При том, что мы принимаем во внимание не только всю теоретическую неправомерность историко-генетических отождествлений науки и философии, а и то, что в принципиальном своем отношении к сознанию они выступают как две совершенно разные данности.]
Всякий раз, когда наука уже есть, она нам дана в предположении, что уже были совершены какие-то действия по применению, изменению, измерению или оценке реальных или мыслимых объектов. Но наука не возникает как продолжение своей связи с практикой и техникой, потому что и эти действия с объектами и сами объекты уже объяснены (или "отобъяснены") в чистом праксисе магии, в практической религии, в идеологических системах. Строго говоря, с идейной стороны оценки и измерения объектов, в них нет ничего непонятного для субъекта этих культур. Поэтому исторически наука предстает перед нами как нечто такое, что возникает, опосредуясь самим актом порождения философии: философия реконструирует и сохраняет какие-то условия сознания, какие-то отношения вторичной символики к сознанию, что исторически позволило науке перейти от практических навыков (которые имели объяснение и смысл в магической и ритуальной практиках) к объяснениям этой символики в терминах рационального понимания. Такое понимание, объективно воздействуя на философию, помогает ей выполнять свои архаизирующие функции (в частности, посредством вторичного использования символов, которое мы наблюдаем у Платона). Поэтому мы бы не отделяли Платона так резко от того образа Сократа, который он конструи-
[190]
ровал в диалогах. Этот образ присутствует у Платона как символ сознания в знаково-культурной жизни человека, как "знак" освобождения поля для более интенсивной жизни символики сознания, одновременно развивая и структуры знания и архаическую тенденцию к борьбе с культурным формализмом этих структур. И в этом смысле про Платона можно сказать, что он стоял на грани символической философии сознания и логической философии знания, воплощая в себе обе тенденции, о которых шла речь.
Из этого рассуждения о двух тенденциях в культуре следует несколько неожиданный вывод о странной недоразвитости языка в отношении символической жизни сознания. То есть неразвитости языка в отношении тех изменений, которые могут происходить в жизни и судьбе конкретных культур.
Возьмем столь распространенный этнографический случай, когда "неразвитые" этнокультуры теряют свой язык. Они потеряли свой язык не потому, что они действительно его "забывали", а потому, что разрушалась символическая жизнь, символические контексты жизни их языка, в которых язык нуждался просто чтобы функционировать как язык. И поэтому (как об этом в несколько ином аспекте уже говорилось выше) здесь налицо не гибель языка, а гибель символической жизни сознания. Языки "умерли" не под влиянием чуждой культуры и не под влиянием водки и других новинок цивилизации, а под влиянием новых средств аккумуляции, закрепления, передачи и потребления естественного языка.
Так заметно теряя язык, эти культуры незаметно теряли символизм. Потеря культурой символизма вырывала ее язык из контекста вторичных образований сознания, еще не редуцированных к культурной форме.
Гибель всякой данной культуры осуществляется, насколько это можно понять, всегда одним и тем же
[191]
путем - путем изоляции элементов культуры, то есть когда ушел символизм в результате изменившихся условий жизни, то язык, как изолированный элемент культуры, был тем самым уже обречен. Эти изменения сами по себе могут и не фиксироваться в жизни сознания, оставаясь в рамках естественнонаучных антропологических и этнографических данных, но именно они сказываются на судьбе символики в условиях новых ("прогрессивных") режимов культурно-языковой коммуникации.
Теперь мы перейдем к феномену, в котором эта другая, архаизирующая тенденция дана в качестве предельного случая. Мы можем себе представить, что существуют некоторые, особые, глубоко разумные, может быть, провиденциально заданные устройства, которые делают так, что если мы - культура, то есть и антикультура, независимо от того, ч т о в данной культуре может оказаться ей противопоставленным, и тогда те явления, о которых мы говорим как об антиредукционных, антиформалистских, представимы и как обособленные антикультурные области: антикультурная философия, антикультурное духовное производство и т. д.
Этот феномен интересно рассмотреть на примере того, как Сократ оценивался современниками со стороны "их религии". То обстоятельство, что Сократ был приговорен к смерти за безбожие, очень знаменательно, ибо он, во всяком случае в приписываемых ему речах, заявлял о своей непричастности к "культурной религии" того времени (с точки зрения критериев, скажем, буддизма, носителем религии как раз и был Сократ). Мы же скорее склонны видеть в этом его причастность к миру сознания. Но тогда религия в Афинах уже существовала и была уже настолько формализована, что не могла быть принята таким человеком первичного символизма сознания, каким был Сократ. Поэтому-то Сократ объективно (а не только с точки зрения судей) наблюдается как человек антирелигиозный в отношении религии своих сограждан.
[192]
Сократ, по-видимому (точно об этом вряд ли можно знать), считал, что он должен был разрушить некоторые далеко зашедшие культурные формализации, чтобы оживить, оздоровить жизнь тех символических образований, которые этими культурными формализациями должны были обеспечиваться. Но такова судьба культурных формализации, что они всегда заходят настолько далеко, что к этим символическим образованиям уже "не пробиться". Возможно, что "ядро" культуры как таковой позволяет что-то сделать на уровне культуры и в самой культуре не понимая. Делать что-то без понимания, механически и есть культура. [То есть в смысле того, что было сказано в начале второй главы: культура есть то, что культивирует объективно направленный автоматизм мышления.]
Культура, по своему знаковому характеру, по своей формальной и десимволизирующей функции внеонтологична. Антикультура же выступает как конкретный феномен, отрицающий данную культурную ситуацию, ив принципе неопределенный относительно своих сознательных истоков. Поэтому мы можем говорить о генезисе той или иной культуры или культуры вообще условно, лишь поскольку мы отвлеклись от явления антикультуры. Скажем, фигура Платона для нас есть в некотором роде возникновение европейской культуры, ибо за спиной у него Сократ, он - транслятор сократизма с его символикой сознательной жизни. Но после него - Аристотель с его идеальной "культурной" формализацией философии как - хотя еще и не вполне реализованным - идеалом. (Многое еще оставалось сделать.)
Выражаясь метафорически, европейская культура могла бы пойти от Платона и в одну и в другую сторону. Более того: была, очевидно, возможность какой-то средней линии. Но она пошла в сторону Аристотеля.
Всякий живой совокупный человеческий организм (мы имеем в виду совокупность людей, в той мере, в ка-
[193]
кой они живы в культурном смысле и имеют шансы на культурное развитие или хотя бы выживание) всегда содержит эту антикультурную функцию в меняющейся пропорции, функцию, с которой связана символическая жизнь сознания (или символический статут репрезентируемого сознания), но которая одновременно положительно влияет и на деятельность некоторых знаково-языковых комплексов самой культуры.
Это соотношение очень интересным образом воспроизводится в типологии мыслителей. В пределах европейской культуры четко выделяются три типа людей, живших в прямой диахронной преемственности: Сократ, Платон, Аристотель. В этом смысле мы можем сказать, что Галилей - это Сократ, Декарт - это Платон, Кант - это Платон, Гегель - это Аристотель и Шопенгауэр - это Сократ. Вообще в каком-то смысле понятие и термин "развитие философии" бессмыслен, потому что речь идет о чередовании личностных типов философствования в их объективном отношении к сознательной жизни, символизму и культуре.
Философия в ее объективном соотношении с наукой стоит на другом уровне и иначе связывает разные точки времени своего развития, нежели наука в ее соотношении с философией. В науке, в отличие от философии, гораздо менее значим человеческий феномен, хотя идейное, продуктивное ядро науки живет философским способом, то есть теми же взрывами и сменами формализации и деформализации и тем же проявлением этого механизма на уровне типологии ученых и т. д. И это в той мере, конечно, в какой наука не есть сумма знаний, а есть система восприятия мира, по отношению к которой сумма знаний есть просто расширение нашего эмпирического видения. [По-видимому, то же самое можно сказать и о технике решения философских задач, которая аккумулировала приемы научного знания.] Но еще труднее применять понятие "развития" или "раз-
[194]
витости" к искусству. В последнем регрессия к символизму сознания дана не в тенденции (как в философии), а как основное условие любого выполнения. И само понятие развития здесь вытекает не из сопоставления, а из замещения одной сло...
Продолжение на следующей странцие...
