тие" и лишь по отношению к символу "бессмертие" - сопряженная с ним "смерть". Эти два сопряженных символа вырабатываются везде, где есть философская спекуляция, в той мере, в какой эта спекуляция вводит две структуры (отличающиеся одна от другой по способу введения!): "Я" - как псевдоструктуру сознательной жизни и "Я" как элемент символического аппарата философского анализа.
То есть "Я", которое Кант вводил, предупреждая, что это - не субстанция, вводилось Буддой как симптом того, что какие-то вещи мы (те, о которых он говорил "они") не знаем, и симптом этого незнания есть "Я".
Таким образом, мы могли бы сказать, что незнание некоторых вещей о сознании "символизируется" термином "смерть", а незнание некоторых других вещей о сознании "символизируется" термином "Я".
[168]
Но когда мы говорим, что "смерть" - символ дискретности времени, то здесь особенно подчеркивается то обстоятельство, что дискретно время психической проработки и психологической интерпретации сознательной жизни. "Дискретность" здесь выступает как самостоятельная структура сознания. В этом смысле не вполне понятным остается - что такое само врем я, а не структура сознания, которая называется "время". Возможно, что такое время существует как некоторая сопряженная область нескольких структур сознания, но скорее всего оно относится не к собственно сознательной жизни, а к ее переработке в индивидуальном психическом механизме (как это полагал швейцарский философ Жан Гебсер), обратная проекция которой фиксируется в структуре сознания, именуемой "дискретность времени". В этой структуре сознания, символизируемой символами "смерть", "бессмертие" и т. д., происходит порождение вторичных, третичных и т. д. символов, имеющих все меньше и меньше отношения к собственно сознанию, и все более и более - к проработке сознательной жизни в индивидуальном психическом механизме. Мы могли бы сказать, что символизм "бессмертия - смерти" определенно тяготеет к психике, потому что он символизирует то, что находится между психикой и сознанием.
Напомним, что символы существуют как символы (а не как вещи, могущие нечто символизировать) только внутри интерпретаций. И эти интерпретации совсем не обязательно являются сознательными, то есть такими, в которых сознание читает само себя. Чаще всего это те интерпретации, в которых культура читает саму себя, придавая разным вещам, образам, словам и формулировкам (которые, кстати, и на самом деле могут оказаться символами!) определенное символическое значение и "надеясь", что эти вещи, образы, слова и формулировки вдруг "заработают", вдруг окажутся сопричастными бытию со-
[169]
знания. Такого рода романтическими надеждами полна мировая (не только "европейская" или "русская", или "восточная") культура, особенно последнего столетия (то есть с 70-х годов прошлого - до 70-х нашего). Вот несколько избитых примеров такой несознательной (но ни в коем случае не "бессознательной"!) символизации.
Пример первый - условно назовем его "первая линия" Фридриха Ницше*. Ницше придумал (точнее - создал представление) "сверхчеловека", которое у него самого не несло ни символической, ни псевдосимволической функции, но явилось прямым и четким результатом его рефлексии. Что он отрефлексировал? Он просто отрефлексировал в себе тот классический и безраздельно господствовавший в европейской (включая русскую) литературе образ "естественного человека" Руссо, который сам Руссо считал одновременно и этическим идеалом и естественным положением вещей, не понимая, что он явился создателем одного из самых искусственных образований в европейской культуре (гораздо более искусственного, чем все куклы Э. Т. А. Гофмана), и что это гомункулическое создание есть само не только продукт исключительно развитой рефлексии, но и образец самой крайней рационализации результата рефлексии.
Но отрефлексировав в себе "естественного человека" Руссо, Ницше счел его христианином и иудеем, немцем и евреем. Он не понял (это просто не входило в его философскую задачу), что его "сверхчеловек" отрицает не рационализм беспомощной христианско-иудейской культуры, а слабость ее рационализма, а еще точнее -
----------------------------------------
* Конечно, Ницше - это прекрасный повод для философствования. Но не только это. В философии он был спонтанен настолько, что любое, даже самое объективное систематизирование его философствования превратит его идеи в идеологию, каковой они никогда не были в действительности. Но, что еще более важно, вся его жизнь (как и жизнь Кьеркегора) прошла в символических ситуациях, и он (как и Кьеркегор) понимал, что они не могут разрешаться иначе, чем проживанием их до конца, до "смерти".
[170]
слабость и оскудеваемость руссоистской тенденции в европейской культуре. Ницше сам нес ее в себе, сам ее осознал, сам ее проклял и сам же ее модернизировал, создав "антиобраз" естественного сверхчеловека, несущего в себе ту нерационализируемую силу, которая, "перелившись" в будущее, послужила бы ядром новой культуры.
Он не сделал одного - не произвел вторичного отрефлексирования того, что было им сделано. В этом и только в этом отношении Ницше - предтеча экзистенциалистов, ибо те также обычно не доходили до вторичной рефлексии, посредством которой только и можно корректировать, контролировать и устранять субъективности первичной рефлексии. За это ненавидимая им культура отомстила ему на всех уровнях. Томас Манн превратил его в загадочного интеллектуального пошляка в "Докторе Фаустусе", советские "философы" 30-х годов - в "идеолога расизма и человеконенавистничества", а немецкие идеологи 20-х - 30-х произвели с его "сверхчеловеком" не очень сложную операцию, превратив его в этический символ (не "принцип", не "идеал", а именно символ!) антиинтеллектуализма, как они же использовали магическую диаграмму правосторонней свастики (безусловно, один из солярных символов!) в качестве эмблемы "арийской эры". Но здесь сходство только в том, что и "сверхчеловек" и "свастика" получили псевдосимволическую интерпретацию, как если бы их использование "подключило" использователей к той силе сознания, которая может "развязаться" посредством символа. Однако в первом случае этого теоретически не могло произойти, потому что "сверхчеловек" есть нечто просто несуществующее в отношении сознания (ни как "состояние", ни как "структура" сознания), а во втором случае этого не могло произойти, потому что в том месте, где происходили идеологические переработки вторичных символов в 20-х и 30-х годах, просто не было сознания (хотя сам символ как вещь оставался символом сознания).
[171]
Интересно заметить, что такого рода "гиперсимволизация", или "символомания", весьма характерна для тех (сейчас весьма популярных) социально-культурных сдвигов, которые получили довольно удачное название "культурных революций", а в конце нашего века - "пост-модернизма". От шутовского монашества Ивана Грозного и псевдоритуализма петровских оргий через "Культ Верховного существа" Максимилиана Робеспьера - к "антиритуалам" атеистического безумия русских 20-х годов, антиклерикальным "вотанизмам" Третьего Рейха и сакрализации текстов Мао в современном Китае и нынешним заклинаниям о конце культуры и истории - весь этот ряд являет нам примеры не "карнавализации культуры" (как она описана у Бахтина), а осознанных интерпретаций предметов, событий и текстов в их неосознанной вторичной символической функциональности.
Пример второй - "вторая линия" Ницше. Критика Фридрихом Ницше его культуры, неотрефлексиро-ванная им самим, то есть не превращенная им в экспликацию опыта своей сознательной жизни, превратилась в текстах Шпенглера, а затем и Тойнби в особого рода историософию (заметьте, сам Ницше историософом никогда не был). В этой историософии культура сначала приобретает черты, делающие ее целостным, интегральным представлением, затем осмысляется как развивающийся организм и, наконец, сама подвергается символизации в качестве особого надчеловеческого объекта, объекта, символизирующего то коллективное сознание, то коллективную волю, то коллективную судьбу.
И не замечательно ли, что в такой историософии "культура" выступает в виде противовеса (только "в виде" - на самом деле обе тянут в одну сторону!) другому (также несуществующему!) идеальному объекту символизации - "исторической необходимости" (как в
[172]
марксистской философии*). При этом Ницше интуитивно понимал, что, так сказать, "ошибка культуры" не имеет отношения к сознательной жизни, в то время как его историософские продолжатели фактически включили в культуру все, сделав ее символом всеобщности, совокупного человеческого бытия (то есть они сделали с ней то же, что марксисты с историческим процессом). Но, пожалуй, самое важное здесь то, что абстракции приобретают свойства вещей, иначе псевдосимволизация просто невозможна. Коль скоро в обыденном мышлении среднего человека культура воспринимается как погода или еда, мы уже имеем дело с псевдосимволом, который возник как результат интерпретаций мышления, не могущего себя отрефлексировать на следующем уровне.
Но почему же это все-таки псевдосимвол, а не, скажем, миф? По той же самой причине: всякий миф, то есть всякая мифологическая конструкция, как и ее отдельный элемент, не нуждается для своего бытия в вещественных свойствах и качествах. Более того, очень часто вещи или событию надо потерять нечто из своей вещественности или событийности, чтобы быть мифом. Если это положение несколько переформулировать, то мы могли бы сказать, что всякий миф есть в той или иной степени "психологизированная вещь" (или событие), тогда как псевдосимвол есть овеществленная абстракция разума, остановившегося на полпути в своей работе.
Пример третий - "третья линия" Фридриха Ницше. Представление Ницше о некой нерационализируемой стихии легло в основу самой псевдосимволической концепции нашего времени - концепции Фрейда. В теории Фрейда имплицирована чисто семиотическая (мы
----------------------------------------
* Возможно, что подобно тому как понятие "культура" у Шпенглера и Тойнби является следствием субъективистских "недоработок" Ницше, так понятие "историческая необходимость" в марксизме является следствием субъективистских "недоработок" Гегеля.
[173]
бы даже сказали - сверхсемиотическая) предпосылка: всякая вещь есть объект символической интерпретации (именно "есть", а не "может быть рассмотрена как..." Фрейд был не современным позитивистом или эпистемологом, а типичным естествоиспытателем и идеологом конца прошлого века). Более того, он открыл свойство объектов быть символами инстинктивных сил*. Но как классический ученый догейзенберговского периода, он не понимал, что сама интерпретация объекта как символа предполагает, что у них (то есть у интерпретации и у символа) одна природа - природа сознания. А для него осознание наблюдателя всегда было противопоставлено бессознательной натурности наблюдаемых объектов (как, по существу, и у Маркса).
Замечательно, что именно Ницше, решительно уйдя от гносеологической проблематики новой европейской философии, фактически установил дихотомию "энергетика бессознательного - рефлексия сознательного"". Установив эту дихотомию (которая в конце XIX века уже прочно вошла в "культурный комплекс" не только германской, но и русской культуры), он не мог предвидеть, что многие психологи следующего поколения будут видеть в психологическом факте (практически в любом!) повод и основание для вопроса: "Что это? Стихия или рефлексия?" Перед Фрейдом этот вопрос не стоял - все уже было стихией***. Стихией, спрятанной в онтогенезе личности, либо в генезисе культуры, либо, наконец, в филогенезе человека****. Но чем же здесь будут симво-
----------------------------------------
* Поэтому символы у Фрейда имели "значение", но не имели "смысла". Отсюда же - отражение ими прежде всего негативных аспектов инстинктивной жизни или самой этой жизни как негативного.
** Что, разумеется, предполагало отсутствие самосознания у энергетического начала и энергетики - у сознательного.
*** В этом, как и во ...
Продолжение на следующей странцие...
