исанием первичного слоя функциониро-
[154]
вания сознания. И это понимание выразилось ими в том, что для обозначения этого первичного слоя они оставили в философии некоторые специфические символы, о которых дальше будет говориться как об "особой категории" символов.
Теперь мы попытаемся уточнить наше понимание смысла символа. Когда мы говорим "здесь есть символ", то имеем в виду следующее:
Во-первых, символ сам по себе есть "вещь, имеющая смысл в отношении сознания". Это означает, что он обладает своим собственным смыслом как "особая вещь" и одновременно смыслом в отношении сознания. Последнее предполагает, что он в некотором роде есть уже "невещь", поскольку "сознательность" и "вещность" суть понятия различных онтологических планов. [Так, например, в древнейших буддийских текстах на пали труп называется "глупая вещь", что вполне обосновано йогическим характером понимания того, что такое символ (а не труп, ибо труп здесь - символ). В особой разновидности медитации (так называемая медитация "над трупом" или "на трупе") йог знает, что труп - это "всего лишь вещь", а не нечто большее, связанное с каким-то сознательным личностным началом, если таковое есть (ибо смерть прерывает эту связь). Но это - "глупая вещь", ибо твое личностное начало так же нереально, как труп, созерцание которого приучит тебя к нереальности твоего "Я", и к реальности того, что ты - не сущность, а вещь (как этот труп). Но то, что это - так, есть сознание (не твое или мое, а - сознание), и потому труп не только орудие йоги (посредством которого ты входишь в структуру сознания "смерть"), но и вещь, относящаяся к сознанию, то есть символ.]
Во-вторых, как "вещность", так и "не-вещность" символа может существовать в отношении ко "мне" как к индивидуальному психическому механизму некоторым совершенно автономным образом. Это означает, что "Я"
[155]
могу находиться в "поле символа" (физически или психически), не осознавая смысла этого символа в отношении сознания, хотя и будучи под воздействием этого символа как "особой вещи". В этом случае "я" просто не знаю, что эта вещь - символ (эта ситуация может наблюдаться только с точки зрения внешнего наблюдателя, который знает, что данная вещь есть символ и что данный наблюдаемый индивид этого не знает). В последнем случае действие, производимое на "мой" психический механизм символом, должно быть приписано некоторой имманентной силе этого символа, которая, в принципе, может не иметь ничего общего с сознанием как таковым.
Возможна, однако и такая ситуация, когда "я" буду находиться в поле этого символа (действующего на меня своей силой), осознавая его смысл в отношении сознания и, таким образом, буду в состоянии контролировать мой психический механизм, испытывающий воздействие этой силы.
И, наконец, может случиться и так, что и не находясь в поле символа, я буду понимать смысл этого символа.
В-третьих, при рассмотрении символов необходимо учитывать своего рода отологический уровень", где всякий символ будет нам являться как некий комплекс объектов или действий, ни одно из которых не существует (как символическое!) вне единства этого комплекса. Такой подход предполагает существование объективного (то есть не фигурирующего в данной ситуации в качестве субъекта своего поведения) наблюдателя, использующего свой метаязык. Этот метаязык будет играть роль посредника между языком наблюдателя и "языком" символов (заметьте - не между языком наблюдателя и языком наблюдаемого!).
Психологический аспект символа связан с идеей когнитивного уровня. Это означает, что в нормальной ситуации наблюдаемый индивид:
[156]
(1) не может рассматривать или воспринимать нечто как символ, имеющий особое значение, то есть относящийся к его собственным ментальным состояниям,
(2) не может понять, что это значение порождается его собственными ментальными состояниями, и
(3) не может понять, что его собственный менталитет (реагирующий на символы) постигается в его "вещности" (то есть как "не-я").
Таким образом, психологический смысл символа должен быть интерпретирован внешним наблюдателем амбивалентно, то есть в отношении символа к психике наблюдаемого и в отношении психики наблюдаемого к символу. И в таком наблюдении символ не будет ни простым, ни сложным (составным). Это целиком зависит от наблюдателя, ибо в данном случае простота и сложность будут выступать как объективные характеристики символа.
Само понятие "символический объект" (в отличие от "символа как вещи") может фигурировать в языке внешнего наблюдателя лишь постольку, поскольку он может наблюдать действие символа на другого индивида.
Понятие "символический объект" связано с идеей совершенно иной, нежели идея "знака" или "знаковое(tm)". Оно не предполагает знаковости ни как внутреннего качества, ни как аспекта вещей (когда мы говорим о знаке), ни тем более, их функции. В "символических объектах" мы имеем дело с особой разновидностью вещей, которые раскрываются нам в особых (и преимущественно объективных) ситуациях, называемых здесь "поля символов". Но (и это очень существенно) функции этих объектов раскрываются в чисто субъективном плане (неважно, идет ли речь об индивиде или группе людей), включающем в себя их ментальную (и особенно - апперцептивную) активность.
[157]
3. ОСОБАЯ КАТЕГОРИЯ СИМВОЛОВ
Теперь мы переходим к рассуждению об одной особой категории символов. Напомним, что для нас, во-первых, символы существуют на уровне некоторого спонтанного функционирования структур и вообще содержа-тельностей сознания, во-вторых, они существуют на уровне вторичной проработки, осуществляемой в некотором предполагаемом нами суммарном процессе жизни, истории, коммуникации и т. д. Но есть кроме этого специальные символы, вырабатываемые философией, которые нужно отличать от других элементов философского знания, имея в виду, что конструкции в философии, называемые нами символами, выполняют особую роль в аппарате философского анализа. Они специально вырабатываются философами, а не обнаруживаются нами на уровне спонтанного функционирования сознания. В философии эти символы часто являются "напоминаниями" о характере самой философской процедуры, напоминаниями о том, что то, что говорится о ходе философствования, и не должно приниматься за фактически или реально существующие вещи, в этом философствовании постулируемые. Например, Декарт понимал это. То, что он оставлял позади себя, чтобы перейти к рефлексивной процедуре, должно было быть удержано и обосновано через придание символического характера некоторым шагам самого процесса философствования. Он ввел cogito ergo sum, сохраняя в понимании, что есть моменты времени, не связанные и дискретные в отношении друг к другу, и что остается событие, аналогичное этому свойству времени, - смерть. Декарт часто говорил, что мы знаем о смерти, что она случится, но что она случится вне какой-либо связи с тем моментом, в котором мы об этом знаем или можем: знать или думать. Как показывает анализ известной формулы Декарта, эта формула не имеет
[158]
в виду, что "Декарт есть потому, что он мыслит" в смысле какой-то причинной связи, напротив, для него "мыслить" есть "быть", то есть для него сознавать и быть лежат в пределах одной и той же структуры сознания на уровне ее психической проработки в том виде деятельности, который мы называем философией.
Можно было бы также привести в качестве примера почти всегда ложно толкуемую идею Гегеля об абсолютном духе. Абсолютный дух Гегеля, по-видимому (по структуре понятия), является также философским символом. Сам характер терминологии гегелевской "Феноменологии духа" указывает на то, что абсолютный дух есть нечто, что существует только в порядке однонаправленного "прогресса своей самореализации". Очевидно, что, как идея, абсолютный дух символизирует какое-то внебытие, и совершенно несущественно, какая позиция мыслится здесь исходной для философствования, ибо в качестве исходной позиции она может быть мыслима как соотносимая с сознанием.
Все-таки мы склонны думать, что декартовская "символическая" формулировка стоит гораздо ближе к содержательности сознания, как объединяющая его с бытием в одну структуру сознания ("объединяющая" не означает "тождественная"). Для Декарта "мыслить" и "быть" никогда не были тождественны, потому что эта формулировка в целом являлась единичным "философским символом" - так же как идея абсолютного духа являлась, в смысле нашего рассмотрения, не идеей, а тем символом, который у Гегеля означал "философствование", без чего невозможно начинать философствование, и, таким образом, играл роль какого-то специфического философского символа.
Этот символ сам по себе означал, грубо говоря, конец сознания, начало смысла (что невозможно у Декарта, потому что философский символ Декарта означает их "одновременное" совмещение, а не
[159]
начало и конец). И в этом смысле можно сказать, что символ Декарта соответствует "не-временности" сознания, в то время как символ Гегеля указывает на специфическую операцию, которая вносит сознание во время, то есть лишает его такой характеристики сознательной жизни как безвременность. Иначе говоря, Гегель вносит сознание во внутрь предметов, отходя от картезианской линии, на которой развивалась философия Нового времени, если датировать ее возникновение XVII веком. Эта линия состояла в переносе характеристик сознания на аппарат философского анализа. Ибо считалось, что характеристики сознания могут приписываться только тем процедурам, которые применяются в философии, и сознание есть такое измерение, которое должно быть полностью исключено, элиминировано из предметов, которые изучаются и рассматриваются объективной наукой. Это было связано с новым осознанием самого характера научной процедуры.
Чем научная процедура отличается, скажем,/ от аристотелевской онтологии или науки? В учебниках по истории науки тема, которая нас сейчас интересует, часто фигурирует в неосмысленном виде, - в виде описания того разрыва, который галилеевская физика совершила по отношению к физике аристотелевской, порвав окончательно с аристотельскими формами, или внутренними формами вещей. С точки зрения Декарта, предметы, в той мере, в какой они являются объектами научного анализа, не имеют "внутреннего". В качестве обладающих "внутренним" или "формой" они наукой не могут рассматриваться и пониматься. И в той мере, в какой речь шла о сознании, для Декарта это означало следующее. С одной стороны, мы имеем право описывать предмет как вещественно-пространственную структуру. Это наука. Но одновременно мы имеем право говорить о тех условиях, в которых мы описываем предмет как вещественную структуру. К этим именно
[160]
условиям применим термин "сознание", но они будут в данном философском аппарате символически обозначены формулой "Я мыслю, следовательно, существую". Она вводится как условие самой научной процедуры, но следует помнить о том, что если здесь исследуемый (мыслимый) предмет берется совместно с условия-м и сознания о нем, то слово "сознание" относится к условиям, в которых "я научно о чем-то мыслю или говорю". И это не значит, что предметы и объекты имеют какое-то свое внутреннее измерение, которое называется "сознанием".
Гегель же эту процедуру несколько меняет; в действительности он натурализирует сознание, внося его внутрь самой действительности и самих предметов, и рассматривает всякое бытие как духовное или внутреннее, и в этом смысле как нечто, что поддается рациональному осмыслению и изображению. То есть здесь он "отступил" от науки, которая как раз и считает, что в той мере, в какой мы наделяем предмет, ставший объектом научного исследования, какой-либо внутренней жизнью, самодеятельной потенцией, мы выводим этот предмет из круга научного рассмотрения. Когда Кант сказал, что вещь в себе непознаваема и проблема вещи в себе не является проблемой науки, то он был глубоко прав. Ведь фактически он говорил следующее: в той мере, в какой объект является предметом науки, он не спонтанен и, следовательно, должен рассматриваться нами пространственно к...
Продолжение на следующей странцие...
