ак эксплицированный вовне предмет, а в той мере, в какой нечто самодеятельно и спонтанно, имеет внутреннее измерение, например, "человек", это не объект науки.
Кант об этом напоминал, указывая на то, что "Я", о котором говорится в аналитике сознания, не есть субстанция. Он имел при этом в виду, что "Я" есть символическое обозначение человека, как того, что объектом стать не может, в той мере, в какой это что-то пониманием "Я" сохраняется в
[161]
качестве спонтанного самодеятельного бытия. Именно в этом качестве оно символизируется и помещается в философский раздел, называемый "Аналитикой сознания", где "Я" фигурирует как негативный философский символ. Но мы должны постоянно помнить о том, что в этом случае "самобытность бытия" и "человек" не являются объектами науки. В той мере, в какой есть спонтанность, нет науки, а в той мере, в какой есть наука, нет спонтанности.
Здесь можно было бы также привести и другие "выводные" формулировки символа, то есть образы и формулировки философствования, которые самими философами в качестве таковых не обосновывались. В этом смысле, скажем, интересны экзистенциалисты, которые и сознательно, и бессознательно используют в качестве философских символов какие-то вторичные и третичные символы культуры. [Скажем, в "Постороннем" Камю момент убийства связан с безумным блеском Солнца ("черное солнце"), здесь смерть символизируется образом света и энергии.] В современной культуре подобного рода ассоциации проводятся довольно последовательно. Можно в качестве примера взять доктора Оппенгеймера, который, наблюдая взрыв первой атомной бомбы, комментировал его цитатой из "Бхагавадгиты", где самая страшная бойня была предварена блеском "тысячи солнц" космического образа Кришны.
Такое символизирование смерти прежнего мира, очевидно, возникает у многих авторов совершенно спонтанно. И Камю и Оппенгеймер используют сознательно или полусознательно определенные культурные символы, которые могут не иметь никакого отношения к сознанию и являться вторичными. Но эта символика одновременно, если ее наблюдать со стороны, "зовет", "призывает", "притягивает" к себе вторичную интерпретацию, без которой, вообще говоря, она и не живет. Но в том-то и дело, что поскольку первичный символ прямо связан с
[162]
жизнью сознания, он, оставаясь в своей потенции интерпретируемым, живет и без интерпретации. Между тем такого рода вторичная символика предполагает интерпретацию как бытовую, так и научную, что дает нам повод полагать, что как она сама, так и ее интерпретация вызваны к жизни одними и теми же факторами.
Некоторые основные философские понятия могут считаться нами символическими в отношении данной философской системы или исторически сложившегося философского направления. Приведем два примера. Нам кажется, что понятие феномена в кантовской традиции является специфическим символом не потому, что он неопределим, - его вполне можно определить. В самом общем смысле слова феномен - это любое событие или любой факт, знание о котором нам уже дано задним числом как знание о действительности в проработке нашего мышления, - иными словами, дано как {идея} этой действительности. (Известно, что и Кант и Гуссерль отказывались говорить о каком-нибудь факте, предмете или событии как феномене, если они нам не даны в такого рода проработке.) В нашем истолковании "феномен" становится символом, когда мы имеем в виду определенный тип соотношения, сопряженности между нашим "психическим" знанием (нашим мышлением, жизнью, языком и т. д.) в его универсальной философской модификации и жизнью сознания. При такой интерпретации мы в понятии феномена откладываем нечто реально существующее, поскольку это реально существующее прошло через совершенно определенную индивидуальную обработку, сопрягающую в себе жизнь сознания и работу психики.
То есть мы видим в нем именно символ определенного СОБЫТИЯ знания и сознания. Философский смысл этого СОБЫТИЯ можно описать примерно так: наши познавательные способности направлены (или обладают интенцией) на построение эм-
[163]
пирических фактов, но они не могут быть направлены на природу этой направленности (или интенции), либо на первичные условия введения эмпирических факторов в сферу этой направленности. Данный символ был указанием на ряд вторичных образований сознания, называемых наукой или рассмотрением науки как такого ряда сознания (ведь научный взгляд на мир не есть нечто само собой разумеющееся, "натуральное").
Другой пример - это воля у Шопенгауэра, которая выступает как символ осознания процесса человеческой жизни. Вот здесь, в этом месте чего-то нет; нечто "проектируется" как возникающее и появляющееся, и эта проекция невозможна без импульса, который в философской модификации Шопенгауэра выступает как импульс сознательной жизни, а не как импульс психического механизма субъекта. Это не та воля, с которой имеет дело психология, а такая вещь, называемая волей, которая, будучи соотнесенной с определенной сознательной жизнью, символизирует ее способность к явлению, появлению.
Но это "явление" или "появление" следует понимать скорее в древнеиндийском смысле - как выявление того, что "есть", а не появление того, чего раньше не было. Есть та жизнь, которая идет к развертыванию каких-то ядерных образований сознания, и в этом смысле "воля" у Шопенгауэра является таким специфически философским символом, соотносимым с жизнью сознания, как в древнеиндийской традиции - "первичное желание", примарный импульс к "развертыванию" сущего.
Такого рода философский символ, опосредствованно связанный с сознанием, не может не зависеть от "сознательных" интерпретаций, с которыми он, хотя и опосредствованно, событийствует. Но на уровне вторичных своих интерпретаций он будет жить независимо от того, будет ли он действительно адекватно понят в качестве символа или не будет. И поэтому "волю"
[164]
у Шопенгауэра мы можем рассматривать вне зависимости от того, как он сам понимал этот "смысл", не говоря уже о том, как он вообще был понят в рамках немецкой и европейской философской традиции. Но тут гораздо важнее другое. "Воля" буквально понимаемая как символ существует не только независимо от того, как она понималась читателями Шопенгауэра или даже теми, кто хлеб свой насущный зарабатывал, писавши и говоривши о нем, но и от того, как она понималась самим Шопенгауэром или понимается самими нами. Ибо раз она - символ, то (в смысле четвертого постулата символологии) она сама может так или иначе (даже и в вовсе отрицательном смысле) индуцировать в нас, в них понимание или непонимание сознательного содержания, с которым вторично соотносится.
Если призадуматься над теми особенностями, которые обнаруживаются в факте этой независимости символа, то можно увидеть, насколько коммуникация символов отличается от привычных способов коммуникации знания в известных нам культурных механизмах. Здесь перед нами вообще какой-то другой принцип коммуникации, другой принцип построения самого коммуницируемого знания, принцип, о котором можно сказать следующее: завершенное знание вообще не может коммуницировать-ся, или - что если что-то "произойдет" и коммуницирует-ся, то это незавершенное знание. Этот принцип, который в "обратном" порядке реализуется применительно к культурам, здесь эксплицируется в отношении самого мыслительного содержания.
Завершенная мысль вообще не передается. Может передаваться незавершенная мысль, самому ее "автору" непонятная или не обязательно понятная. Во всяком случае, здесь по-иному действуют те особенности понимания и непонимания, о которых мы говорили выше. В случае Шопенгауэра, как нам кажется, именно потому "воля" как символ и могла быть коммуницирована в историко-
[165]
философской традиции, что за ней стоит нечто, чем Шопенгауэр сам не владел как мыслью, - нечто этим символом символизированное и в нем или через него данное.
Можно себе представить, что какие-то специфические философские символы фиксируют такую незавершенность и в операциях логического мышления. (То есть они выступают всегда там, в философской системе, где вырабатываются какие-то первоначальные условия для этих операций, которые сами этими операциями не являются.)
Нам кажется, что незавершенность мысли в этом случае связана прежде всего с неопределенностью символизируемого сознательного содержания, с неопределенностью, которая в философствовании часто выступает как незнание того, с чем на самом деле мы имеем дело сейчас - {с сознанием или психикой}?
Теперь мы вернемся к двум символам, "Я" и "смерть", но уже как к особым символам философии. Когда Будда говорил о том, что "Я" не существует, то он этим указывал на то, что он не знает такого состояния сознания, которое могло бы быть "Я". То есть если "Я" есть, то это должно относиться к состоянию сознания, но что такого состояния сознания он не знает. Попробуем теперь по аналогии рассмотреть "смерть". Мы могли бы предположить, что смерть существует как определенная структура сознания, но тогда "смерть" превращается из того, что по существу является центральным символом "европейской философии существования", в одну из десятков или сотен структур сознательной жизни. И когда мы говорим "нет „Я"" и когда мы говорим "есть смерть", здесь очень просто устанавливается аналогия двух явлений сознания: одно - негативное, другое - позитивное.
Смерть есть, но что это? Мы понимаем смерть в смысле нашей метатеории сознания как одну из
[166]
структур сознания и "Я" как одну из псевдоструктур сознания. Мы не можем сказать, что формулировка "„Я" умирает" (в смысле символического аппарата нашей метатеории) осмысленна, поскольку "умирает" относится по нашей классификации к реально существующей структуре сознания, а "я" - к отсутствующей структуре сознания. Безусловно, что в смысле науки, а также философии, которая занимается существованием, а не бытием (то есть не занимается онтологией), имеет смысл высказывание типа "„Я" умирает", или "„Я" обречено на гибель", или, скажем, "мир умирает", или "мир рождается". Вообще эти высказывания некоторым очень опосредованным образом символизируют определенную научно-философскую направленность мышления, не ориентированного на сознание. Или, равным образом, сюда относится высказывание типа "я бессмертен". В нашем же понимании бытия, в смысле метатеории сознания, остается возможной лишь формулировка типа: "Я" с о -относится со "смертью" как псевдоструктура сознания со структурой сознания и символизирует это соотношение.
Но даже в рамках нашей метатеории сознания возможен другой вариант рассмотрения этого случая. На смерть можно смотреть как на такую же псевдоструктуру сознания, как время, не усматривая между ними никакого принципиального различия. И если на основе приведенного аргумента буддизма о том, что не имеется такого состояния сознания (такой {дхармы.)} как "Я", можно было бы сказать, что все же имеется несколько состояний сознания, к которым могло бы быть символически привязано что-то называемое "Я", то нечто весьма схожее можно было бы заключить и о "смерти".
Еще одна параллель: то же самое, что буддийские философы школы Виджнянавада говорили о сознании
[167]
("Сознание" как отличное от "Потока сознания"), можно сказать и о времени ("Время" как не отождествляемое с "Потоком времени"). Тогда "смерть" нам явится уже не в качестве особой структуры сознания, а в качестве символа дискретности времени. Или более точно: "смерть" есть символическое обозначение дискретности моментов времени по отношению друг к другу в отношении сознания. Ибо мы не знаем последовательности моментов времени сознания, поскольку сознание данного момента не вытекает из предшествующего момента времени сознания. [Мы знаем, что мы вообще умрем, но не знаем когда.] И в этой ситуации мы можем обозначить самый факт этого незнания как то, что нуждается в воспроизведении на уровне сознания, интерпретируемого в психических механизмах. И в отношении к сознанию этого условного времени событийности человеческой в пространстве и времени используется не один, а два символа: сначала "бессмер...
Продолжение на следующей странцие...
