иков. Забавно, что некоторые современные мусульманские ученые, оказавшись под влиянием европейских образцов литературного текста, настолько отдалились от своеобразия устной передачи хадисов, что ставят под сомнение надежность свидетельств таких сподвижников Пророка, как Абу Хурайра.
В связи с оспариваемой правомочностью высказываний Пророка следует подчеркнуть, что у сторонних наблюдателей нет никаких оснований отдавать заранее предпочтение фундаменталистскому подходу "буквального" толкования текста. Преобладание этой современной формы авторитаризма представляется своего рода порождением нынешней политики и неспособностью западных обозревателей быть выше роли простого рупора для заявлений опытных в пропаганде исламистов. Главенствующее положение Пророка таково, что в любой сфере мусульманской культуры он
считается тем мерилом, с которым сравнивают всех остальных. Политические теоретики рассматривают его как идеального правителя. Ученые-правоведы видят в нем источник подлинного закона. Философы относятся к нему как к платоновскому философу-царю, чья мудрость исходит от его сношения с деятельным разумом*. Суфии, напротив, видят в Пророке возлюбленного Бога, милостивого, ходатайствующего перед Богом за весь род людской, внутреннего мистического проводника, который доступен для всех. Не следует удивляться при виде такого огромного числа претендентов на наследие Мухаммада. Как сказал Руми во вступлении к "Месневи"**: "Но кто бы - веселый иль грустный - напевам моим ни внимал, // В мою сокровенную тайну доселе душой не вникал"14***.
Очередным признаком главенствующего положения Пророка является то почтение, которое оказывается его отпрыскам. Одной из ключевых фигур ранней исламской истории был Али, двоюродный брат Мухаммада, который еще юношей одним из первых принял пророческую весть. Али стал четвертым халифом****, или преемником, Пророка, к тому же женился на дочери Пророка Фатиме. Поскольку у Мухаммада не осталось сыновей, оба его внука, Хасан и Хусейн (сыновья Али и Фатимы), естественно, пользовались особым вниманием. Политическое и религиозное движение, позже известное как шиизм, рассматривало Али и его сыновей единственными законными наследниками власти Пророка. Имамы, как известно, стали средоточием чаяний многих, кто чувствовал себя ущемленным в своих правах тем политическим и религиозным порядком, что воцарился через поколение после Мухаммада.
______________
* Платон. Государство. Кн. V-VII.
** Перс. "Месневи-и манави" ("Поэма о сути всего сущего")
*** Перевод В. Державина.
**** Сокр. от арабск. халифат расул Аллах - представитель по сланника Бога.
Не вдаваясь в сложные споры, окружающие ранние ереси в мусульманской общине, заметим лишь, что наряду с той ключевой ролью, что они играли в шиитском благочестии, имамы высоко чтились и большинством суннитских мусульман. Для значительной части шиитов двенадцать имамов своим авторитетом уступают лишь Пророку, а их молитвы и речения составляют дополнительное собрание хадисов наряду с основными собраниями речений, восходящих к Мухаммаду. Большинство суфиев нельзя рассматривать как сторонников исключительно шиизма в отношении закона и ритуала, хотя некоторые суфийские ордены (особенно в Иране) практикуют все сугубо шиитские обряды. К тому же все суннитские ордены включают в свою линию преемственности по меньшей мере одного из шиитских имамов, а большинство родословных суфиев восходят к Мухаммаду через Али (примечательное исключение составляет братство Накшбанди, где такое родство идет через Абу Бакра*). Помимо этой особой группы избранных имамов, в большинстве мусульманских общин продолжают пользоваться почетом многие другие потомки Мухаммада, известные как сейиды** и шарифы***.
* Считается первым праведным халифом.
** Арабск. господин; потомки со стороны Хусейна.
*** Арабск. благородный; потомки со стороны Хасана.
Святые и святость
Не правда ли, что друзьям божьим не будет ни страха, ни печали?
Одной из основных категорий при становлении исламской мысли стало понятие "друзья Бога" (аулийа Аллах), которое лучше всего передается словом "святые". Здесь, возможно, более, чем во всяком ином предмете, все коллизии внутри европейского христианства оказались отражены в языке, который служит для описания исламской традиции. Понятие святости, являвшееся одним из устоев католицизма, полностью было отвергнуто протестантскими реформаторами. Когда британские протестанты, путешествуя по Среднему Востоку или Индии, наблюдали религиозные явления, напоминавшие им католическое поклонение святым, они отзывались о нем в том пренебрежительном тоне, который прежде был запасен у них в качестве реакции на суеверные представления католичества.
Любопытно, что мусульманские фундаменталисты говорят в том же оскорбительном тоне о представляющемся им идолопоклонством почитании святых. Тем самым, подобно суфизму, в современной исламской мысли стало оспариваться место святости в исламе, несмотря на огромное значение святых в мусульманской религиозной жизни на протяжении предыдущего тысячелетия.
Арабское слово ваш (мн. ч. ау/шйа) имеет несколько значений: "опекун", "доверенное лицо", "душеприказчик", а также "находящийся пол Божьим покровительством", "друг Божий", "святой". Это слово в Коране прилагается к Богу, где к Нему обращаются как к "покровителю верующих"*, а мусульманина призывают осознать, что единственно Бог есть истинный угодник и помощник. Поэтому те, кого считают находящимися под Божьим покровительством, считаются людьми особыми, "друзьями Бога", или "святыми". Такое узконаправленное значение контрастирует с понятием святой, предполагающим подлинную святость, бого-угодничество как личное качество. В исламской традиции отсутствует нечто подобное католической канонизации святых, квазиправовой процедуры, которая предпринимается лишь после смерти праведника. Хотя мусульмане схожим образом чтят покойных святых, они к тому же признают "святых", которые здравствуют и непосредственно вовлечены в водоворот социальной и политической жизни. Историк христианства Питер Браун описал некоторые важные черты святых Западной Церкви, которые можно проследить и в исламской среде. Согласно Брауну, христианские святые пользуются особым покровительством Бога, замещают ангелов как посредников между Богом и людьми и находятся в таких отношениях с Богом, которые воспроизводят систему заступничества в обществе; это повышает вероятность того, что они могут ходатайствовать перед Богом за верующих1.
* В арабском языке эпитет вали употребляется по отношению и к людям, и к Богу. В первом случае его обычно переводят словом "святой", а во втором - "покровитель". Общей для этих двух знл-чений является мысль о близости, приязни, угодничестве. Общий перевод для обоих случаев - "угодник".
В структурном отношении те же самые черты можно отыскать и у мусульманских аупийа. Таким образом, не затрагивая юридическую сторону канонизации, мы видим, что понятие святой может удачно характеризовать праведников в исламском обществе.
Ранние суфийские писатели настаивали, что святость (валайа) лежит в основе суфизма. Пособие Ку-шайри дает нам вполне обычное общее изложение суфийской доктрины святости2. Кушайри определяет ва-пи двояко: во-первых, как того из благочестивых, за которого отвечает Бог; во-вторых, как того, кто отвечает за почитание Бога и послушание Ему при непрестанном Его почитании. Эти определения святости подчеркивают взаимное и близкое сношение Бога и человеческой души, выраженное с Божественной стороны защитой и ответственностью, а со стороны человека - поклонением и послушанием. Следует отметить, что в шиизме имамы были истинными "угодниками Бога", а Али был первым из их числа; для обычного мусульманина Символ веры - "Нет божества, кроме Бога, и Мухаммад посланник Бога". Шииты присовокупили сюда дополнительно такие слова: "Али - угодник Бога". Многие качества, приписываемые суфийским святым, используют и шииты для изображения имамов.
Из основополагающего отношения близости с Богом Кушайри выводит прочие заключения, касающиеся опыта мистических переживаний и влияния святых в суфизме. Он пытается сказать, что если Пророк безупречен, то и святой защищен от греха. Затем он приводит мнение разных ранних суфийских авторитетов о природе суфийской святости. Вистами говорил о святых как невестах Господа, неведомых никому иному. Святые могут и не осознавать приличествующее им положение, и большинство людей будет не в состоянии распознать их. Абу Али аль-Джузджани (ум. ок. 964) описывал святого с привлечением языка мистического уничтожения (фона) "эго" и явления Божественного присутствия (бака), говоря: "Святой есть тот, кто уничтожается в своем состоянии, тогда как Бог присутствует в его свидетельствовании Истины: Бог берет ответственность за его водительство, и очи владыки неизменно следуют за ним. Он не имеет никакого представления о себе и никакой иной опоры, кроме Бога". И тем не менее этот мистический опыт мог оказать незаметное и благотворное воздействие на других. Ибн Муаз (ум. 872) сказа!: "Святой есть аромат Бога на земле. Одни праведные обоняют его, и его благоухание достигает их сердец, так что через него у них пробуждается томление по своему Господу, и они начинают более упорствовать в своем уповании, согласно различию в характере".
Традиции, обращаясь к сообщениям хадисов, восходящих к Мухаммаду, утверждают о наличии особого разряда рабов Бога, часто числом 356, на коих и держится мир, хотя они остаются неизвестными миру. Как упоминалось выше, эта невидимая иерархия включает различные категории, наподобие семи заместителей (абдал) и высшего лица иерархической лестницы, известного как спаситель (гаус) или полюс либо ось мира (кутб). Хотя наиболее ясно эта иерархия выражена у Ибн Араби, исходное представление известно издревле. Типичной вариацией на данную тему является пространное описание у Рузбихана святых, через которых Бог управляет различными областями мира. Он приветствует двенадцать тысяч святых Индии, Туркестана, Занзибара и Эфиопии; самую верхушку, из четырехсот
человек, в Анатолии, Хорасане и Иране; четыреста человек на морском побережье; триста в обителях на побережье Египта и Магриба; семьдесят в различных частях Аравии; сорок в Ираке и Сирии; десять в Мекке, Медине и Каабе; семь, что странствуют по свету; троицу, один из которой пребывает в Персии, другой в Анатолии, а последний среди арабов; и гауса, или кутба, являющегося осью мира3. Духовная иерархия оказывалась невидимой параллелью внешнего политического порядка. После смерти четвертого праведного халифа Али исламская держава утратила свою духовную субстанцию, попав в руки мирских династий. Святые стали рассматриваться многими как истинные правители мира.
И все же среди суфийских авторов наблюдалась определенная сдержанность, когда дело доходило до уяснения природы святости в связи со всеобъемлющим авторитетом Пророка Мухаммада. Большинство суфийских теоретиков ясно утверждали верховное положение пророков по отношению к святым. Типичным представителем такой точки зрения был Судами, который сказал: "Где кончаются святые, там начинаются пророки"; тем самым суфийскому святому отводилось место сразу за пророком, чьим преданным последователем тот был4. Различие между пророческим и святым авторитетом утверждалось в качестве мусульманской богословской доктрины. Важным установлением правовой школы ханифитов* в начале X века было признание, но также и различение чудес (муджизат) пророков и чудес** (карамат) святых5. Однако, помимо этого доктринального положения, определенные трения наблюдались между установленным традицией положением Пророка и Божественным вдохновением, которое неизменно присутствовало в святости. По аналогии с непреходящим авторитетом Мухаммала как Печати Пророков возник вызывающий символ "печати святых" - статус, впервые очерченный аль-Хакимом ат-Тирмизи (IX век) и провозглашенный Ибн Араби, который придал ему особый смысл6. Рузбихан, споря с теми, кто сомневался в мистическом опыте святых, утверждал, что оные тесно связаны с откровениями прор...
Продолжение на следующей странцие...
