й, приобретшей статус общественного установления религии, которая зиждется на авторитете". За данным этапом последовал
второй, охватывающий примерно XII век, этап становления тарик (путей) в виде собраний людей, основанных на цепи "наставник-ученик". Полная институци-онализация суфизма в виде таифа*, начиная примерно с XV века, составила третий, и заключительный, этап. Хотя связь орденов с могилами святых как пользующихся государственной поддержкой молебных мест обеспечила им поддержку людей, Тримингем утверждает, что подобная институционализация привела к упадку суфизма, сходу его со стези исконного, чистого мистицизма. После этого поворотного момента, по мнению ученого, он утратил всякое своеобразие, став лишь бесплодно повторять свое прошлое и, к несчастью, склоняясь к наследственной передаче духовной власти. Следствием такого "тяжелого душевного недомогания" явилось перерождение самих братств в иерархические структуры, которые, по горестному замечанию ученого, походили на христианскую Церковь с ее духовенством10.
Наблюдения Тримингема отражают современные, сугубо протестантские взгляды, где личная религия ставится выше институционализированной религии, и его теория упадка логически вытекает из посыла, что мистицизм должен оставаться личным, индивидуальным явлением. Представление об историческом упадке, по сути, есть словесные ухищрения в оценке и определении истории в соответствии с тем, что считается истинной ценностью, а что оказывается отходом от нее. Большинство теорий о расцвете и упадке цивилизаций (от Гиббона до Тойнби) отличаются большим разнобоем в выборе временных рамок для сравнения, а их предположения касательно связи между нравственным престижем и отношениями с политической властью, по существу, недоказуемы. Модель "классического периода и периода упадка" долго пользовалась успехом в среде исследователей исламской культуры.
* То есть религиозных общин.
Особо следует отметить, что "упадок" исламской цивилизации считался безусловной аксиомой, эту точку зрения до недавнего времени разделяли большинство востоковедов, и ее по-прежнему придерживаются фундаменталисты, но у всех на это свои резоны. В обоих случаях колонизация значительной части мусульманского мира и последующая утрата мусульманами политической власти истолковывались в нравоучительном ключе, как кара либо истории, либо Самого Бога цивилизации, показавшей свою несостоятельность. Мысль об упадке мусульманских государств особо прельщала европейцев колониального периода с рисующимся их воображению собственным представлением о себе, поскольку это служило достойным оправданием имперской завоевательной политики, основывающейся на "цивилизаторской миссии" Запада (известной еще как "бремя белого человека"). Но если мы не склонны поддерживать лозунги ни колониализма, ни фундаментализма, тогда представление о классическом периоде и периоде упадка явно беспомощно в изучении такой традиции, как суфизм". Вместо этого мне хотелось бы заметить, что нам необходимо раздвинуть рамки концепции мистицизма, подведя под нее более широкий социальный и институциональный фундамент, если мы намереваемся с пользой употреблять это слово при описании суфизма. В отличие от индивидуалистического понимания самобытности, свойственного романтическому модернизму, слово "мистицизм" в традиции вроде суфизма, столь много вместившей в себя, покоится на разнообразных наслоениях, накопившихся на самом слове после многовекового его употребления.
В рамках суфийской традиции после образования братств их выделение в виде родословной посвящения в некоторой степени было воссозданием себя задним числом. Отыщется мало примеров орденов с полной их родословной, восходящей через цепь посвящений к самому Пророку и составленной ранее XI века, да и вообще, критики с большим подозрением относятся к их исторической правдоподобности12. Тем не менее символическое значение таких родословных было огромно; они обеспечивали доступ к Божественному авторитету через посредство традиции по горизонтали. Несмотря на их недоказуемость в историческом плане, связывающие наставников и учеников цепочки были необходимы для передачи духовной власти и благодати. В случае, который я разобрал отдельно, Рузбихан Бакли в своих собственных сочинениях вовсе не ссылается на какую бы то ни было суфийскую родословную и даже не упоминает в качестве учителя ни одного из современников, известных по другим источникам. Однако оба его правнука, писавшие спустя сто лет после его смерти в 1209 году, постарались снабдить его полной родословной в суфийском ордене Казаруни. Сдается, что его мистического опыта в вертикальном измерении духовного восхождения было бы недостаточно для перехода на институциональные рельсы без подкрепления со стороны исторической родословной прежних суфийских наставников11.
Принятую изначально традицию подрывает и вне-исторический характер суфийского посвящения. Образцом такого рода связи был Увайс аль-Карани, современник Пророка из Йемена, ни разу не видевший его, но твердо уверовавший в Мухаммада и ставший святым. Такого рода внутренняя связь, известная как посвящение увайси*, представлена в ряде известных суфийских родословных. Таким путем от духа Байази-да Вистами получил посвящение Абу аль-Хасан Хара-
кани (ум. 1034), и оно было включено в качестве обычного звена цепи наставников братства Накшбанди.
* Обходящиеся без наставника, облагодетельствованные благодатью Божией суфии именуются увайсиСты), в отличие от идущих по Луги сипиков.
К тому же несколько известных суфиев получили посвящение от бессмертного пророка Хидра. Сила такого рода внеисторической передачи учения была столь велика, что в некоторые периоды мы находим упоминания об ордене Йвайси (или Увейси), словно была еще другая общепринятая цепь передачи. Здесь примечательно как раз то, что подобный подход сохраняет историческую форму родословной посвящения, вместе с тем полностью пренебрегая потребностью во внешнем, физическом сношении. Суфийский орден как историческое образование имеет огромнейшее значение для человека, получающего посвящение. Это приводит к созданию линии духовной передачи и духовного авторитета для посвященного через посредство ведущих представителей суфизма. Следует также отметить, что официальные ордены никоим образом не включают всех значимых личностей суфизма. Имена ряда ранних суфийских авторитетов попросту не встречаются в основных родословных. На более приземленном уровне поверхностная проверка министерства попечения в Пакистане обнаружила, что около половины усыпальниц суфийских святых в провинции Пенджаб не принадлежит со всей ясностью к какой-либо основной суфийской родословной14.
Символизм цепи передачи учения был столь важен, что воплотился в ритуале выписывания имен наставников братства для построения того, что получило название "древо" (шаджара; см. с. 178). Индийский суфийский сочинитель XIX века разъясняет, как запоминать цепочку наставников, что составляет существенную часть процесса медитации, поскольку позволяет непосредственно общаться с Пророком:
"Ученику надобно после получения от своего наставника имен [прежних) наставников запомнить их вплоть до досточтимого образца пророчества (да будуг над ним благословение и привет).
Сие есть одно из требований к взыскующему оный путь. Для упражняющегося в духовных занятиях надобно во время зикра и созерцания держать в помыслах наставника. Если оного не удается иметь [в созерцании], поначалу [тот размышляет] о наставнике. Если опять не обретается его присутствие, [тот размышляет] о наставнике наставника. Если опять не обретается его присутствие, [тот размышляет] о наставнике наставника наставника. Если опять не обретается его присутствие, [тот размышляет) о наставнике наставника наставника наставника, и так вплоть до Пророка (да благословит Бог его и его семью и приветствует). Вызывая в мыслях каждого из сих святых, кому достославный [Пророк] даровал руку [посвящения], он приступает к зикру с оным [то есть Пророком], воображая его в образе наставника. Засим он просит вспомоществования и отправляет зикр"15.
Знание имен прежних наставников наделяется добродетелью, сравнимой с повторением имен Бога; духовные свойства этих святых придут в сношение с теми, кто пишет или твердит их имена. Выписывание генеалогического древа, как считают, стало обязательным позднее, когда разрослось число посредников. Это удаление во времени от Пророка вовсе не означает уменьшения передаваемой духовной силы. Поскольку цепи передачи учения удостоверяются заслуживающими доверия наставниками, цепи с большим числом звеньев имеют и больше заслуг - подобно тому как дополнительные светильники дают больше света. Мнения авторитетов расходятся в отношении того, откуда начинать древо. Одни предпочитают начинать с Пророка, но другие начинают со своего собственного имени, восходя к Пророку через цепь имен наставников, тем самым выказывая им должное почтение.
Генеалогическое древо является, пожалуй, самым простым представлением суфийского ордена, однако существую! и более подробные описания исторических связей наставников и учеников. Некоторые документы с генеалогическим древом содержат краткие жизнеописания, а там представлены не только ключевые фигуры наставников, но также и их окружение из менее значимых фигур учеников. Простое древо может поместиться на одной странице, однако есть и очень большие родословные. В Индии, например, встречаются усыпальницы, где хранятся свитки с родословными длиной в десятки метров. Точный смысл этих усложненных схем без устных разъяснений едва можно уловить. Выдающиеся наставники других братств приводятся в них рядом с главными представителями цепи передачи учения, что впечатляет, но на каком основании это делается, остается загадкой. Очевидно, что каждый документ дает основную линию передачи, которая в итоге доходит до ученика, чье имя начертано в самом низу.
Внешне простое подверждение авторитета, содержащееся в подобных наглядных изображениях, скрывает существенные различия в мнениях относительно законного наследования. Как и в случае с шиитскими имамами, суфийские шейхи не всегда оставляли единственного преемника, чей авторитет безоговорочно признавался бы всеми. Ответвления в виде подродо-словных неявно указывают на многочисленность авторитетов в суфийском ордене. Но каждое отдельное представление преемственности в ордене будет рассматриваться как единственно неоспоримая цепь передачи наставничества. Особо здесь выделяется индийское братство Чишти, где исстари принята исходная цепь из "двадцати двух наставников". Члены братства из Северной Индии, ведущие отсчет с архангела Гавриила, считают последним в этой цепи из 22 звеньев Насир ад-Дина Махмуда Чираги-и-Дихли (ум. 1356), главного ученика Низам ад-Дина Аулийи из Дели. Ветвь ордена Чишти. обосновавшаяся в Южной Индии, думает иначе: начиная свою цепь с Пророка, они считают Бур-хан ад-Дина Гариба (ум. 1337). ученика Низам ад-Дина Аулийи, двадцать первым, а его преемника Зайн ад-Дина Ширази (ум. 1369) двадцать вторым16. Таким образом, одна и та же структура может поддерживать разнящиеся образы носителей традиции.
Устроение авторитета, отраженное в родословных, приобретает значительно более сложные очертания в биографических словарях суфийских святых. Если ранние жития строились в виде череды поколений, по образцу жизнеописаний в хадисах, распространение суфийских орденов в виде отдельных ветвей побудило к созданию собраний житий суфиев, принадлежащих к определенным братствам. Тем самым суфийский орден стремился получить местное оформление в биографии посредством повествований, которые занимали промежуточное положение между простой родословной и обширными житиями, стремящимися скорее ко все-охватности, нежели к четкой определенности. Поражает то, насколько могут отличаться два описания одного и того же ордена. Как показал Брюс Лоуренс, индийский ученый муж Абд аль-Хакк Мухаддис (ум. 1642) и наследник могольского фона Дара Шукох (ум. 1659) написали в начале XVII века историю братства Кадири, но их видение природы самого братства и...
Продолжение на следующей странцие...
