при установлении их ценности как поэтических творений. При сохранении некоторых принятых в персидской поэзии образов одновременно отвергаются другие - как чуждые либо чересчур темные. Переложения пытаются ухватить мистическую суть стиха, одновременно отсеивая то, что представляется ненужным. Читателям подобных переложений приходится признать, что видение мистицизма, которое предстает в английском образце, целиком зависит отличного взгляда переводчика. В некоторых из такого рода переложений теряется как раз ощущение культурной дистанции, в которой в первую голову нуждался перевод; легко при таком подходе поддаться искушению в угоду массовому читателю переложить источник в стиле Нью-Эйдж (New Age) и придать ему ореол персидской мистики.
Не следует безоглядно доверять и иранским, турецким и индийским переводчикам: многие из них не являются знатоками литературы и заявляют о своем преимущественном праве на переводимый текст только по причине данного им от рождения знания языка оригинала. Но следует помнить, что не всякий, кто говорит на английском языке, является знатоком Шекспира. Литературные достоинства подобных пере
водов также различны. Во всех этих примерах мы наблюдаем некий род фетишизации священного текста, которая все более оценивается как продукт Нью-Эйдж, отличаясь малым интересом к той литературной среде, в которой действительно творили Хафиз и Руми, а также к обстоятельствам, в которых оценивались их стихотворения. Возможно, примирить эти подходы способен комплексный подход, где будут сочетаться транскрипция персидского текста латинскими буквами, крайне дословный перевод с разъясняющими непонятные слова примечаниями и поэтическое переложение, которое затем можно будет оценить более глубоко, с учетом культурных различий. Образец такого рода перевода представлен в книге стихов Талиба на урду, поданных в транскрипции, дословном переводе и поэтическом переложении видных американских поэтов. Современные образцы отличает еще и привлечение мультимедийных средств, когда для более полного восприятия текста задействуются средства каллиграфии и аудиозаписи.
Суфийская поэзия на иных исламических языках
Здесь можно дать лишь краткое представление о богатстве поэтического наследия на других языках, к которым прибегали суфии. Поскольку большинство занимающихся суфийской поэзией ученых сосредоточены на арабских и особенно персидских материалах, мы располагаем значительно меньшим числом переводов и исследований суфийской поэзии на тюркских языках, языках Индии, Африки и Юго-Восточной Азии. Хотя поэзия на этих языках играет важную роль в суфийской практике, ею пренебрегали как литературой по причине существовавшей в досовременных ислами-ческих обществах культурной иерархии, которая нашла отражение даже в западной науке Нового времени.
Иначе говоря, литературный арабский язык всегда занимал самое почетное место в исламическои культуре, и не только там, где арабский был разговорным языком, но и, даже в большей степени, в неарабоязычных странах. Коран изучается на арабском языке, а переводы главным образом служат дополнением к арабскому тексту. Если прибегнуть к приведенному ранее сравнению, арабская литература стала классической, играя для мусульманских стран роль, подобную греческому и латинскому классическому наследию в Европе и Америке (любопытно наблюдать, как в последние годы слово klasikперешло в языки с арабским алфавитом с тем же самым значением). Персидский язык является литературным языком живой традиции на протяжении тысячелетия, географически охватывая территорию от Турции до Средней Азии и Индии. Подобно арабской, персидская литература с самого начала была связана с придворной культурой. Несмотря на различия обоих языков (один семитский, другой индоевропейский), арабский язык и, в меньшей степени, персидский во многих мусульманских державах были языками, определяющими общественный статус. Многие другие языки, бывшие в ходу у мусульман, на письме фиксировались арабскими буквами и употреблялись в изящной словесности, но обыкновенно имели более ограниченное хождение и меньший статус, даже если ими пользовались при дворе. Часто поэтические творения сочинялись и передаваясь изустно, что также умаляло их положение по сравнению с сочинениями передававшимися письменным языком. Мусульманские писатели, пользовавшиеся языками вроде бенгальского, турецкого или берберского для религиозных целей, часто извинялись за употребление "этих не столь Божественных наречий", хотя думается, что за подобными формальными извинениями скрывается искренняя привязанность к литературе на родном языке.
Европейские востоковеды также унаследовали данную культурную иерархию, рассматривая арабский язык в качестве главного языка ислама, называя затем персидский и признавая еще лишь за турецким языком какую-то роль в литературе и истории. Другие языки, бывшие в ходу у мусульман, живших вне "исконных земель" исламской цивилизации, нередко отбрасывались как местные и, вероятно, в какой-то степени неправильные. Такая иерархия отражает традиционное представление об исламе как о сугубо арабском явлении. Поэтому и ставили крест на культурном богатстве, которым пользуется большинство мусульман-неарабов. Горестным следствием такого подхода является то, что крайне трудно отыскать книги по суфийской поэзии на других языках. По этой причине дальнейшие замечания будут весьма скудны. Выше я пытался осветить действенность рабочего определения суфийской поэзии как поэзии, ценимой суфиями, но мы должны дождаться более полных разысканий относительно назначения поэзии в других исламических языках, прежде чем сумеем дать общее заключение о положении суфийской поэзии.
Однако существовали два родственных направления, которые старались вернуть популярную литературу суфийского толка массовому читателю в XX веке. Одно из них - изучение фольклора как ценной части культуры. Местные любители древностей и литературные энтузиасты во многих мусульманских странах помогали сохранять и издавать поэзию и другие виды литературы на местных наречиях. Поскольку многие популярные авторы произведений на этих языках были суфиями, сохранение фольклора позволило выявить и сделать доступным читающей публике такой род литературы. Другое направление определяется националистической идеологией, когда поощряются массовое издание и канонизация литературы на национальных
языках. Примером здесь мог бы послужить Юнус Эмре (ум. ок. 1320), писавший незамысловатые стихи на турецком языке в манере дервишей братства Бекташи31. Когда в двадцатые годы нынешнего столетия Кемаль Ататюрк установил светскую власть в Турции, были распущены суфийские институты, в том числе ордены дервишей. Но поэзия Юнуса Эмре, в которой было мало высокопарных арабских и персидских слов придворного турецкого языка Оттоманской империи, заняла почетное место в официальной турецкой системе обучения, представ теперь на латинице. Как следствие, практически любой, кто обучался в Турции, знает на память стихи Юнуса Эмре. То обстоятельство, что поэзии Юнуса Эмре присущ сильный суфийский привкус, имело второстепенное значение по сравнению с ее важностью для языковой политики, проводимой турецкими властями в сфере образования.
Говоря о других исламических языках, я подразумеваю все языки, помимо арабского и персидского, которыми пользовались мусульмане (и немусульмане) в литературных целях. Но, как показывает пример Юнуса Эмре, сам наш подход к языку сегодня неизбежно оказывается под воздействием националистической политики. Лозунг "Один народ - одно государство - один язык" политически в целом оказался полезным, несмотря на отдельные случаи, когда подобный образец малопригоден. Так, порой современная Турецкая Республика провозглашает верховенство "чистого" турецкого языка, тогда как османский турецкий язык, с его арабским письмом, наряду с арабской и персидской литературой, которые создавались и были предметом изучения в бывшей Османской империи, признаются чуждыми и отвергаются3-. Подобным образом из многих языков и наречий, на которых говорят в Северной Индии, лишь один (хинди с письмом деванагари) стал официальным языком Индии и ассоциируется исключительно с индуизмом, тогда как другой, родственный ему (урду с арабским письмом), является официальным языком Пакистана и считается исламическим. Любопытно, что большинство суфийских поэтов пользовались хинди, нежели урду, который они считали бытующим при дворе светским языком. Подобную националистическую подоплеку можно отыскать в языке, называемом ранее сербскохорватским, а ныне разделившемся на сербский, хорватский и боснийский (подобно хинди и урду) по причине различия в характере письменности, а также в вероисповедании и национальной принадлежности его носителей. Значительная часть суфийской поэзии не только многоязычна (как в приведенных выше случаях с Руми и Хафизом), но еще и многокультурна. В имеющихся сегодня музыкальных записях можно услышать, как певец, вроде знатока каввали Джафара Будауни из Северной Индии, исполняет песни, в которых смешаны арабские стихи об Али, персидские стихи о Пророке Мухаммаде и двустишия Авази Хинди о младенце Кришне, и все они трактуются с суфийской точки зрения. Следовательно, при изучении суфийской поэзии бессмысленно делить ее согласно языковой принадлежности. Тем не менее полезно взглянуть на сам предмет с учетом региональных особенностей.
В этом плане можно говорить, например, о поэтической традиции текке, развиваемой в суфийских обителях Османской империи. Дервиши-бекташи слагали стихи и песнопения на турецком языке, включая труды таких деятелей, как Абдал Кайгусуз (XV век) и мученик Насими*. Хотя эти стихи, возможно, имели более широкое хождение, их исполнение в текке обыкновенно предназначалось для ограниченного круга слушателей, а не для всеобщего пользования33. В репертуар исполнителей входили стихи Шаха Исмаила Сафави*, основателя династии Сефевидов, известного под псевдонимом Хатаи; эти стихи, отличающиеся сильным шиитским привкусом и склонностью к обожествлению, были политически неблагонадежны из-за их связи с империей, часто враждующей с османами.
* Псевдоним Сеида Имадеддина (ок. 1369-1417).
Поэзию текке обычно отличают от придворной поэзии, или поэзии дивана, но, как и в случае с арабской и персидской поэзией, на практике трудно бывает провести четкую грань между темами и формами мистической и придворной поэзии на турецком языке. Одно из последних величественных созданий турецкой поэзии эпохи Османской империи - роман Шейха Талиба "Красота и любовь" (1783), хотя и написан в придворной манере, следует персидскому образцу "Месневи" Руми, и сам автор стал наставником суфийского братства Маула-ви34. Подобным образом можно показать наличие региональных традиций в Юго-Восточной Азии, где наряду с метафизическими трактатами (с частыми извлечениями из арабских и персидских источников) писали стихи на малайском языке такие значительные представители суфизма XVII века, как Хамза Фансури (Шахрнави)35. Другие литературные традиции существуют в Северной Африке (на берберском языке), в Восточной Африке (на сомали и суахили) и в Западной Африке (на хауса); их привлекали для своих надобностей суфии, но во всех этих случаях доступный для незнатока материал крайне скуден. То же самое можно сказать и о суфийской поэзии в Средней Азии.
Ввиду более обширного числа востоковедческих исследований в области индийской культуры мы имеем более богатый выбор суфийской поэзии на южноазиатских языках, хотя здесь тоже предстоит еще многое сделать36.
* Иранский поэт (1456-1524), узаконивший литературное двуязычие - персидский и турецкий
Следуя по дуге от Пакистана через Северную Индию в Бангладеш, мы встретим такие языки, как синдхи, пенджаби, пушту, различные диалекты хинди/урду и бенгати, принадлежащие к индоевропейской группе языков и отличающиеся общими для них литературными темами. Суфии, например Шах Абдула Латиф Бхитай (1689/90-1752), привлекали языки долины Инда для разработки мистических тем посредством переложений народных сказаний, где женский голос использовался для подчерки...
Продолжение на следующей странцие...
