амоописания, которые заявленной космической значимостью побивают притязания всех прежних наставников. Выходит так, что на фоне экстатического опыта единения с Богом все предшествующие описания представляются неполноценными. Прибегая в своей риторике к образу запредельного, позднейшие суфийские наставники, например Ахмад Сирхинди и Шах Вали Аллах, описывают себя как достигших стоянок, на их фоне достижения Байазида и Ибн Араби меркнут. Таким образом, значимость духовных состояний оказалась обесцененной. Однако Слово Божие продолжает осенять практику и опыт суфиев даже на тех уровнях, где уже почти невозможно различить, из чьих уст оно исходит.
Суфийские ордены:
наставничество,
ученичество и
посвящение
У кого нет наставника, у того в поводырях сатана.
Байазид Вистами
Что вначале было сугубо личным делом ряда единомышленников в первые века мусульманской эры, в итоге стало огромной общественной силой, которая захватила большинство мусульманских общин. За самоопределением суфизма в теоретических руководствах X века последовал рост многочисленных толков учения, поначалу в центральных областях старого халифата Ирака и Персии, но вскоре эта волна достигла границ Испании, Северной Африки, Средней Азии и Индии. Прославленные суфийские учителя основали кружки-обители*, которые вскоре получили поддержку местных правителей. Благодаря братствам суфизм приобретал все большую известность, его стали проповедовать в самых разных слоях общества.
* Арабск. канака, или завия; в Северной Африке - рибат.
В результате появились множество трактовок этого учения, что породило своеобразные обряды посвящения и особые практики. Как замечает Маршалл Ходжсон в отношении роста средневековых суфийских орденов, "традиция глубокого внутреннего претворения явила затем наружу свои плоды, в итоге обеспечив важный задел в возведении основания для общественного устроения"1. Выражение "суфийские ордены" заимствует понятие, первоначально применявшееся к большим христианским монашеским братствам, вроде францисканцев или бенедиктинцев. В той мере, в коей орден подразумевает группу людей, живущих вместе и подчиняющихся общим установлениям, данное понятие можно с успехом применить и для описания различных путей обучения (тарика) или цепочек (силсила) наставников и учеников, привычных для позднейшего суфизма. Однако подобным сходством нельзя злоупотреблять. Хотя суфийские ордены используют обрядовые посвящения и часто следуют правилам, которые были утверждены их основателями, они не принимают обет безбрачия, свойственный христианским монахам и монахиням, и не утверждаются центральной духовной властью наподобие папы. Авторитет суфийских вероучителей основывается на авторитете Пророка Мухаммада, который считается истоком всех суфийских цепей духовной преемственности. Хотя многие суфийские линии преемственности сохраняли обители, предназначенные для постоянного жительства под надзором наставника, существовали также различные уровни и степени включения в суфийские братства купцов, правителей и простого люда на основе непостоянного времяпрепровождения в стенах братства. Если вступление в христианский монашеский орден устанавливало исключительную верность этому ордену, то многие суфии имели обыкновение получать посвящения в практику нескольких суфийских братств, хотя сохранялась приверженность одному ордену.
При попытке описания суфийских орденов необходимо еще раз отметить различие между социологическим подходом западных востоковедов и практической вовлеченностью суфия в конкретное учение. Иными словами, востоковеды склонны рассматривать суфийские братства как социальное явление с четкими историческими и географическими границами. Красочные шествия официально признанных суфийских орденов в Каире, например, дают возможность выявить определенную группу людей, которые связаны конкретной цепью преемственности и определенными наставниками. В этом смысле можно было бы говорить о приверженцах отдельной ветви братства Шазили в Каире как об общности людей, которую предположительно можно было бы описать и численно оценить на основе опросов и других социологических исследований. Несомненно, часть такого описания составил бы исторический рассказе линии преемственности наставников и разделении ордена, которое происходило на протяжении долгих лет, когда некоторые суфии образовывали свои подбратства. Кроме того, сугубо социологические и политические интересы западных ученых побудили усмотреть в суфийских братствах образец авторитарных структур, что автоматически обусловило их склонность видеть в орденах нечто вроде политических партий со своими идеологическими интересами. Хотя суфийские теоретики и не пренебрегают подобной общественной и исторической подоплекой, они склонны к иному подходу при описании самих братств. Каждая цепь преемственности, естественно, содержит связь наставника с учеником, которая непременно восходит к Пророку. Однако такая цепочка рассматривается не как общественное установление - в ней усматривают некую мистическую передачу учения, которая позволяет отдельному человеку вступать в духовную жизнь. Различные пути обучения рассматриваются не как строго цеховые образования, но как духовные методы, сохраняющиеся и передающиеся сообществом, которое их задействует в своей практике.
Возвращаясь к различиям, приводимым в начале настоящего изыскания, расхождение между научным и личным подходами к суфийским братствам можно было бы еще выразить в понятиях описательной и предписывающей точек зрения. Когда французские колониальные власти в Северной Африке захотели составить портрет суфийских орденов с той целью, чтобы уметь предсказывать их политическое поведение, результаты данной работы были отражены в трудах наподобие обширного сочинения Депона и Копполани о мусульманских братствах, увидевшего свет сто лет назад2. Доклад о суфийских орденах, включенный в данную книгу, явился попыткой обозначить связи между цеховыми объединениями, которые играли заметную роль в обществе. Описательный подход востоковедческой науки тем не менее смог найти практическое применение. Отношение колониальных властей к предмету их интереса походило на позицию, занимаемую нынешними западными политическими аналитиками, которые пытаются предсказывать поведение "фундаменталистов", для того чтобы обеспечить успех своей международной политики. Большинство современных специалистов по исламу напрямую не вовлечены в политику и занимают позицию сторонних наблюдателей с их описательным подходом, но крайне политизированный характер любой дискуссии по исламу сегодня придает их исследованиям политическую окраску.
Напротив, если взглянуть на компилятивные труды, вроде "Ясного источника сорока путей", составленного североафриканским ученым Мухаммадом ас-Сану-си аль-Идриси, мы заметим сугубо личный взгляд на суфийские братства. В книге приводятся примеры зи-кра для сорока различных суфийских орденов из разных местностей, но они выбраны не случайно, что, однако, не означает, что ими охватываются все имеющиеся ордены. Принцип выбора основывается на том обстоятельстве, что автору случилось быть посвященным во все эти отправления зикра. Он также, очевидно, округлил число, чтобы получилась заветная цифра "сорок", поскольку представление об описании сорока собственных посвящений уже давно стало общепринятым. Как видно из перечня сорока орденов, описанных в его книге (см. с. 148-149), Сануси включил двенадцать способов отправления зикра, которые не относятся к реально существующим братствам; эти "теоретические" ордены, по существу, являются отдельными созерцательными практиками, со своим психологическим подходом, которые можно было бы связать с известными суфийскими наставниками, но которые сохранили для передачи те наставники, что добились для себя многих посвящений. Труд самого Сануси тоже служил цели показать, как его собственное учение включает и охватывает все имеющиеся духовные методы. Как он отмечает, "Путей ко Всемогущему Богу много - шадхилли, сухраварди, кадири и прочее, посему некоторые глаголют, что они столь многочисленны, как и души людей. И хотя у оных много ответвлений, в действительности они суть единое целое, ибо цель у всех одна"3. Подобные сборники по отправлению зикра различными орденами, составленные наставниками братств Накшбанди и Чишти в Индии в XVII1 веке, также служили для установления авторитетных персонифицированных учений, основанных на многих источниках; они никоим образом не предназначались для социологического описания занятий больших общественных групп.
Опытным источником общественных установлений суфизма явился институт "наставник-ученик" (шейх-мюрид). Если протестантский образ ислама представлялся как религия без священников, для большей части мусульманского общества роль посредников имела огромное значение, присваивалась ли она Пророку, шиитским имамам или суфийским святым. Суфийский наставник известен по арабскому слову шайх, означающему "старейшина" (перс, пир), звание, которое также принимали религиозные ученые, но наставнику отводилась чрезвычайная роль посредника, связанного с Пророком и Самим Богом. Абу Хафс ас-Су-храварди (ум. 1234) описывает влияние наставника на ученика следующим образом:
"Когда праведный ученик поступает в послушание к наставнику, держась его общества и обучаясь его благопристойностям, духовное состояние перетекает от наставника к ученику, подобно светильнику, зажигающему другой светильник. Речь наставника вдохновляет душу ученика, так что слова наставника становятся сокровищницей духовных состояний. Состояние передается от наставника к ученику чрез общество с оным и внимание его речам. Сие единственно приложимо к ученику, коий ограничивает себя наставником, изливает желание его души и растворяется в нем, отказываясь от своей собственной воли"4.
В самом крайнем выражении ученик представлялся для наставника чем-то вроде мертвого тела в руках того, кто призван омывать трупы. Трудно переоценить важность института "наставник-ученик" для суфизма. Практические руководства содержат пространные рассуждения о том, как ученику следует вести себя по отношению к наставнику. Послушание наставнику понималось психологически как отказ от низменного "я" и замена его очищенным "я", что стало возможным благодаря уничтожению "я" наставника. Связь между обоими обозначалась словом ирада - томление, жела-
ние. Ученика именуют мурид - желающий, а наставника мурад - желанный.
С исторической точки зрения первыми зачатками, откуда стали развиваться общественные институты суфизма, явились обители, или странноприимные дома, которые создавались как места жительства для суфиев в основном начиная с XI века. Возможно, образцом раннесуфийских обителей для их основателей послужили другие оседлые общины, такими примерами могли быть ранние духовные общины - христианские монастыри на Ближнем Востоке и странноприимные дома мусульманского аскетического движения каррами-тов* X века в Средней Азии. Суфийские же сочинения, напротив, образец для себя видят в ранней форме мусульманской общины, олицетворяемой собраниями наподобие "людей скамьи". Не ранее VIII века на острове Бахрейн аскетом Абд аль-Вахидом ибн Зайдом была основана религиозная община. Но первые более или менее устойчивые формы общежития у суфиев стали возникать в Иране, Сирии и Египте в XI веке и позже. Эти обители позже стали известны под различными именами (арабск. рибат, завия; перс, ханка, джа-мат-хана; тюркск. текке), они принимали ряд форм, от большого сооружения на несколько сотен человек до простого жилища, относящегося непосредственно к дому самого наставника. В число наиболее значимых из этих ранних поселений входили те, что основал Абу Сайд (ум. 1049) в Восточном Иране, и странноприимный дом Сайда ас-Судады, заложенный в Каире Сала-дином в 1174 году.
Распространение суфизма в обществе проходило не в вакууме, напротив, можно сказать, что он был призван заполнить его.
* Последователей Мухаммада ибн Каррами. Это был нищенствующий орден, проповедовавший отречение от земных благ и создавший крупнейшую монастырскую организацию. Описывая ...
Продолжение на следующей странцие...
