ереложение Платона, Икбал привлекает точно те же обвинения, что выдвигались против платоновского идеализма. Он выводит Платона в "Таинствах личности" в образе овцы, пытающейся убедить тигра стать послушным и беззащитным вегетарианцем:
Платон, первый аскет п мудрец,
Происходил из овечьего стада.
Он сущая овца, рядящаяся в людское одеянье,
Душа суфия преклоняется пред его авторитетом4.
Своими стихами, обращенными к мусульманскому читателю, он хочет поведать, что следует отвергнуть такую овечью покорность и жить, повинуясь своей деятельной природе. Еще более критично Икбал был настроен по отношению к наследным пирам, ведущим происхождение от суфийских святых. Они не лучше ворон, которые устроились в орлиных гнездах великих людей прошлого5. Так что бывает трудно отличить критику суфизма модернистами от уничижительных замечаний востоковедов. Для обеих сторон "золотой век" суфизма представляет некий интерес, но наследники данной традиции несут на себе отпечаток вырождения.
Ввиду научного подхода европейских ученых к проблеме суфизма модернисты в мусульманских странах подпадали под влияние выводов европейских востоковедов: английских, французских, немецких, русских. Трудно переоценить воздействие трудов таких ученых, как Эдвард Дж. Браун, Р. А. Николсон, Игнац Гольдци-эр и Луи Массиньон; их исследовательские работы по исламу и суфизму издавались в переводе на арабский и персидский языки и широко читались в кругах мусульманской интеллигенции. Критика в адрес востоковедческой науки звучала задолго до выхода в 1978 году книги Эдуарда Сайда "Ориентализм", и в этой критике мусульманские ученые указывали на искаженное и враждебное изображение их веры и истории со стороны европейцев (этих обвинений, излагаемых критиками на арабском, персидском и турецком языках, по большому счету не замечали в Европе). Упрощенческий подход к религии, характерный для таких антиклерикальных идеологий, как марксизм, также поставлял подручные средства для нападок и на классический, и на ныне здравствующий суфизм. Особенно трудно поборникам суфизма было отстаивать чудеса. Автор опубликованного в Лахоре в 1953 году английского жизнеописания Шайха Абд аль-Кадира Джилани, обращаясь к скептически настроенным читателям, просто предлагал им подходить с научной меркой ко всем этим поразительным вещам6.
Защитники суфизма ответили на нападки ученых в соответствии с требованиями времени. Глава ордена Чишти Вахид Бахш Сиал (ум. 1995) являет пример суфия, отплатившего западным ученым их же монетой. В своих английских и на языке урду сочинениях он скрупулезно оценил теории и пристрастия европейских исследователей суфизма. Во-первых, он обрушился на них за склонность отделять суфизм от ислама. Более трети его книги "Исламский суфизм" посвящено опровержению "мифа о чужеродных корнях суфизма"7. Во-вторых, вооружившись научной риторикой, он использовал ее для подрыва позиции критикующих религию секуляристов. В первом абзаце введения к его книге провозглашается следующий подход:
"Суфизм и наука стремятся к одной цели. Наука хочет ответить на вопросы: каким образом вселенная обретает свое бытие и какова ее природа? существует ли Творец? каков Он? где Он пребывает? связан ли Он со вселенной? как Он связан с человеком? возможно ли для человека приблизиться к Нему? Суфизм отыскал эти ответы и приглашает ученых прийти и получить это знание".
Это риторика, основанная на постижениях медицины, науки и техники. В Европе со времен Конта подобной словесной эквилибристикой пользовались для утверждения ненужности религии. Подобно другим мусульманским апологетам, призвавшим на помощь язык науки, Вахид Бахш старается побить противника его же оружием8. Несмотря на то что многие суфийские вожди, как будет показано ниже, сумели приспособить таким способом свои учения к современной эпохе, модернизму (будь то религиозный или светский) претят духовный авторитет, институты и практика суфизма9.
Название книги Вахида Бахша "Исламский суфизм" свидетельствует о намерении утвердить исламскую самобытность наряду с суфийской традицией. Столь явно выраженное соединение двух спорных понятий происходит постоянно на страницах выступающих в защиту суфизма сочинений, написанных как на европейских языках, так и на языках с арабским письмом. Востоковеды вроде Николсона истолковывали тасав-вуф как общее понятие "для обозначения всякого рода мистицизма"10. До определенного момента мусульманские авторы безоговорочно принимали такое определение. Пакистанский ученый Б. А. Дар использовал слово тасаввуф в данном значении в заглавии своей книги на урду о доисламском мистицизме, опубликованной в 1962 году при поддержке государственного Института исламской культуры; сама книга почти целиком основывается на взглядах англоязычных ученых начала XX века". Более позднее исследование на урду другого пакистанского ученого, Латифа Аллаха, опубликованное в 1990 году тем же самым пакистанским институтом, явно оспаривает представление о тасав-вуфе как общем для мистицизма понятии. Данный автор, выступая с позиции чишти, утверждает, что суфизм не является чем-то чуждым, присовокупленным к исламу, но, напротив, исконно присущ ему; новое понятие (сиррийат, от слова сирр - секрет) чеканится в качестве разменной монеты для английского слова мистицизм12. Для тех, кто критически настроен к востоковедению и его модернистскому аналогу у мусульман, утверждение исламской индивидуальности суфизма является важной задачей.
Суфизм и государство
К 1920 году все мусульманские страны, за исключением четырех (Персия, Саудовская Аравия, Афганистан и Турция), были завоеваны и обращены в колонии иностранными державами, большей частью из христианской Европы. В ходе этих событий, начало которым было положено еще в предыдущем столетии, под колониальным гнетом оказалось огромное множество мусульманских народов по всему миру. В ряде областей суфийские ордены были наиболее крепкими местными институтами, сохранившимися даже после свержения европейцами местных правителей. Как раз по этой причине суфийские братства сумели стать оплотом антиколониального сопротивления. Об их борьбе в Алжире, на Кавказе и в Судане уже говорилось выше (см. главу 1). К этому можно добавить пример ордена Сануси в Ливии и Западном Судане, который четыре года вел борьбу против французских и итальянских
захватчиков. Вождь сануситов шейх Сиди Мухаммад Идрис* после Первой мировой войны был сослан в Египет, но позже, в 1951 году, с помощью британцев его провозгласили королем Ливии. Это ливийское королевство было устроено на основе суфийского ордена. Произведенный Муаммаром Каддафи переворот покончил с королевской властью. Полутеократические государства Фута Джаллон** и Фута Торо*** в Западной Африке в XVIII и XIX веках служили примерами способности суфийских орденов выступать в качестве основы общественного строя и антиколониального сопротивления. В Турции последней каплей, приведшей к роспуску дервишских орденов, оказалось курдское восстание под предводительством накшбан-дийского шейха. В современной Чечне участники антироссийской борьбы ради сплочения своих рядов взывают к памяти суфиев, сопротивлявшихся войскам Российской империи в XIX веке.
Так что колониальные власти вполне сознавати, что суфийские ордены представляют собой хорошо организованные и объединенные общими интересами группы. Их страх перед силой суфийских орденов был вполне обоснованным. Прежние правители мусульманских государственных образований знали, что тесные узы доверия между наставником и учеником могли соперничать с авторитетом царской власти. Династия Сафавидов, правившая в Иране с 1501 по 1732 год, пришла к власти с помощью союза племенных групп, основанного на преданности связанной с шиизмом суфийской линии преемственности. Глубоко приверженные суннизму османские правители крайне подозрительно относились к шиитским группам, усматривая в них возможную пятую колонну для Сафавидов.
* Аль-Махди ас-Сануси (1890-1983).
** Территория нынешней Гвинеи.
*** Территория нынешнего Сенегала.
Когда власти распустили в 1826 году янычарское придворное войско после подавления поднятого им мятежа, они тем самым нанесли чувствительный удар по тесно связанному с этим воинским корпусом (и приверженному шиизму) суфийскому братству Бекгаши. Поэтому не удивительно, что в колониальный период суфийские братства могли высгупать оппозиционной силой. К 1900 году французские колониальные власти заметили, что их вторжение и завоевание Алжира по-настояшему укрепили влиятельный суфийский орден Рахмани, в котором они видели алжирскую национальную церковь11.
Для улучшения действенности управления завоеванными территориями колониальные власти финансировали изучение настроений своих подданных. Хотя академические востоковедческие круги в европейских университетах обычно довольствовались изучением "классических" суфийских текстов, колониальным властям приходилось воочию сталкиваться с существующими в обществе реалиями. В связи с этим они иногда обращались за помощью к опытным востоковедам для проведения живого, натурного исследования мусульманской среды, как это было в случае с изучением Христианом Снук-Хюргронье (1857-1936) ачехцев*, проводимым для голландских властей Ост-Индии (Индонезия) в 1894 году, после ряда восстаний14. Как раз на основе этих источников появились первые полуантропологические исследования суфизма и усыпальниц святых старцев. Большинство материалов по суфизму, полученных в колониальный период, скрываются в государственных архивах и чиновничьих отчетах. Однако значительная часть их все же доступна современному исследователю, как, например, официальные вестники британских колониальных властей Индии и французские изыскания в Северной Африке.
* Или ачины; населяют северную оконечность острова Суматра.
В этих сведениях о тогдашнем суфизме и усыпальницах святых попеременно звучат то снисходительные оценки, то тревога. С одной стороны, эти группы считают образцом отсталости и суеверий, которые характерны для более низких культур; с другой - представляющими опасность. Поражает, как постколониальные власти независимых государств зачастую наследуют те же самые подходы.
Политическое отношение колониальных властей к суфизму любопытным образом сказывается на изображении современных фундаменталистских групп в средствах массовой информации и в сообщениях военной разведки. Иначе говоря, суфийские вожди тогда (подобно фундаменталистским вождям сегодня) виделись фанатиками, которые способны вызывать у своих последователей иррациональное, слепое повиновение и которых ничто не может остановить. Подобный расхожий взгляд известен на Западе еще с тех пор, как Марко Поло доверчиво пересказывал историю о предводителе ассасинов, приказавшем своим ревностным последователям прыгать со скалы, чтобы доказать свою преданность. Разница лишь в том, что сейчас источником фанатизма скорее видится идеология, нежели харизматический авторитет предводителей. Настораживает в этих историях то, что они могут послужить политическим целям. Иными словами, если центральная политическая власть имеет возможность изобразить оппозицию в виде безумных последователей опасного культа, это может придать вид законности и необходимости любых ее шагов, которые она сочтет приемлемыми для расправы с преступной группой. Вот почему громче всех кричат об опасности исламского фундаментализма страны со светской властью (Египет, Израиль, Алжир, Тунис), заинтересованные в получении военной помощи от склонных к истерии западных правительств. Западные средства массовой информации, которым исторически чуждо мусульманское общество, содействуют этому процессу, принимая всерьез саморекламу фундаменталистских вождей. В XIX веке западная истерия была направлена против антиколониальных суфийских групп. Достаточно взглянуть на ту массированную пропаганду, которую устроили в Британии по поводу мессианского восстания суданских махди в 80-е годы XIX века, чтобы увидеть, какой ужас наводили эти "дервиши" на власть имущих. В художественной литературе редко встретишь положительный образ суфийского политического вождя...
Продолжение на следующей странцие...
