их главные качества и деятельность, указывали на богобоязненность, фанатизм, смирение и нищенское существование.
Многие комментаторы отмечали, что самые ранние суфийские общины появились во время наивысшего могущества и величия арабской державы - халифата; аскетизм и осуждение мира, нашедшие свое выражение в лице Хасана аль-Басри, до некоторой степени явились ответом на роскошь и продажность политической власти. Хотя в X веке халифат представлялся жизнеспособным политическим сообществом, власть самих халифов понемногу урезали честолюбивые воины и мятежные наместники. Подобные перемены привели к подрыву законности власти. Несмотря на религиозные просчеты халифата, который широко обличался как мирская царская династия, он был единственным политическим институтом, с успехом отстаивавшим свои законы как воплощение общественно-политического порядка, установленного самим Мухаммадом. Но когда персидские войска Бундов захватили Багдад и превратили халифов в марионеток, основы законности власти изменились. В последующие века обширные территории прежних восточных областей империи находились под властью турок-сельджуков, чьи религиозные притязания на власть были весьма сомнительны. Новоявленные правители Персии и Средней Азии быстро приспособились к новому положению, восприняв как придворную культуру, так и мусульманскую веру. Они вскоре стали покровителями религии, установив одновременно два вида институтов, чтобы показать законность своей власти: академии для подготовки мусульманских ученых и странноприимные дома для последователей суфизма. Легитимирующая роль суфиев оказалась даже более весомой после упразднения халифата монголами в 1258 году*. С тех пор вплоть до европейских завоеваний, целых пять веков, поддержка суфизма являлась составной частью политики всякой власти, которая считала себя преемницей исламского наследия.
* Когда был захвачен Багдад и пришел конец Аббасидскому халифату.
С самого начала отношения между суфиями и правителями носили двойственный характер. Теоретики суфизма предостерегали против принятия средств, добытых путем, противоречащим исламскому праву. Обличители суфиев указывали на несогласие между идеалом суфийского нищенствования и безбедным или даже утопающим в роскоши существованием, доступным "факиру", живущему в щедро одариваемой обители. Эти несоответствия обостряли традиционное разграничение между истинными и мнимыми суфиями, как оно определялось в предписывающих, нормативных суфийских трудах. Но если суфии не были отшельниками, им приходилось иметь дело с мирскими делами; принятие нищенствования стало внутренним проявлением ухода от мира, нежели чисто внешним лишением себя собственности. Некоторые суфийские предводители полагали выгодным пользоваться благосклонностью правителей, на которых можно было бы тем самым влиять, побуждая при принятии решений руководствоваться этическими и религиозными соображениями. При этом можно было бы содействовать людям благочестивым, бедным и отверженным. Правители, в свой черед, почитали суфийских святых как тех, кому была ниспослана более высокая власть. После падения шиитской династии Фатимидов Саладин в XII веке поддерживал в Египте ряд суфийских обителей, и с той поры суфии стали играть ведущую роль в египетском обществе. Один из первых вождей общины, в будущем ставшей суфийским орденом Сухравар-ди, Абу Хафса ас-Сухраварди* установил тесные связи с тогдашним халифом ан-Насиром (1180-1225) и даже служил посланником при египетском, турецком и персидском царях. Его ученик Баха ад-Дин Закарийа (ум. 1267) после удаления в Индию основал суфийскую обитель, где жил вместе со своими последователями скорее как настоящий царь, нежели дервиш, имея немалые доходы от земли. Наставники братства Накш-банди, вроде Хваджи Ахрара (ум. 1490), владели обширными наделами земли и играли ключевую роль в тогдашней политической жизни. Порой нелегкие, но вынужденные отношения между правителями и дервишами прекрасно охарактеризовал поэт Саади в своей плутовской поэме "Гулистан", написанной в 1258 году:
"Некий благочестивый муж видел во сне царя в раю, а праведника в аду. Он спросил:
- В чем причина возвышения царя и за что унижен дервиш? При их жизни думал народ, что произойдет как раз наоборот!
В ответ раздамся голос:
- Этот царь принят в рай за свою привязанность к дервишам, а дервиш низвергнут в ад за свою близость к царям"*.
Так что мы видим здесь провозглашение парадоксального идеала, когда следует быть дервишем внутри, пусть даже на тебе царский венец.
Построение суфийских братств как общин, основанное на линии преемственности учения, похоже, утвердилось в XI1-XIII веках. Большинство суфийских орденов назывались по имени известной личности, которую в действительности считали основателем (см. перечень на с. 148-149). Таким образом, например, братство Сухраварди названо в честь Абу Хафса ас-Сухраварди, Ахмади - в честь Ахмада аль-Бадави, а Шазили - в честь Абу аль-Хасана аш-Шазили6. Основателями обыкновенно являются те наставники, которые систематизировали и утвердили учения и практики своих орденов, хотя во многих случаях их признание в качестве святых выходит далеко за круг принятых в орден.
* Не путать с Шихаб ад-Дином Йахйа Сухраварди, иранским философом-мистиком, создателем учения об "озарении" (ишрак).
* Цит. по: Саади. Гулистан. М: Худ. литература, 1957.
Большинство братств сосредоточивалось в определенных областях, хотя немногие из них, вроде Ка-дири и Накшбанди, были широко распространены во многих мусульманских странах. Ордены ширились, разбрасывая вокруг себя сети в виде школ, основанных на родословной посвящения; авторитет каждого наставника восходил к авторитету его предшественника и так по цепочке к самому Пророку Мухаммаду. Внутри исходного ордена часто имелись подордены, иногда обозначаемые сложным именем из двух, трех и более составляющих для указания числа ответвлений от основного древа. Тем самым можно встретить братство Маруфи-Рифаи, братство Джаррахи-Халвати (или Серрахи-Халвати) и братство Сулаймани-Низами-Чи-шти. Некоторые из главных ответвлений образовались в XV и XVI веках и даже позже.
Официальная поддержка суфизма неизбежно связывала центры обучения с центрами политической власти. Меры, посредством коих эта связь осуществлялась, составили основу для будущих отношений с двором. Некоторые группы, наподобие Чишти, советовали не связывать себя официально поддержкой со стороны властей, хотя принятие подношений деньгами или натурой допускалось, с той лишь оговоркой, что их следует быстро израсходовать на соответствующие потребности, вроде пропитания, естественных надобностей и обрядовых нужд. Когда Бурхан ад-Дим Гариб был утвержден суфийским наставником, его учитель Низам ад-Дин сказал ему: "Бери себе в ученики достойных людей, а что касаемо подношений - никакого отказа, никаких вопросов, никаких сбережений. Если кто-то что-то приносит, не отвергай сие и не вопрошай ни о чем, и даже если приносят мало добра, не отвергай оное, дабы увеличили его, и не соглашайся уточнять [в чем твоя нужда)"7. Как видим, посещали суфийские обители представители всех слоев общества, а простой люд и купечество делали благочестивые подношения в силу своих возможностей. Обитель Рузбихана Бакли возвели почитатели, без поддержки со стороны правителя Шираза.
Несмотря на желание оставаться вне контроля царского двора, внушительные средства, которые средневековые правители направляли на поддержку суфийских учреждений, постоянно вынуждали суфиев принимать покровительство властей. Когда обитель Бурхан ад-Дина Гариба после смерти ее основателя заняла смиренную позицию, попечители и служители стали домогаться подношений, а затем и земельных наделов от султана Деккана. К XVIII веку усыпальницы Бурхан ад-Дина и его учеников стали как бы дополнительным выразителем властных полномочий двора, имевшего свои царственные музыкальные балконы, сооруженные непосредственно в усыпальнице для совершения придворных церемоний. Это лишь один пример того, как суфийские институты встраивались в экономическую структуру общества. Язычники-монголы быстро уяснили выгоды от сношений с суфиями и стали спешно брать под свою опеку суфийские усыпальницы; первый земельный доход для содержания могилы Рузбихана был пожалован монгольским наместником в 1282 году, при его обращении в ислам. К XVI веку в османской и могольской державах установилась иерархическая чиновная лестница тех, кто распоряжался распределением царских пожертвований и земельных доходов среди суфийских усыпа1ьнии, часто назначая доверителей и управляя внутренними делами самих усыпальниц. Усыпальницы освобождались от обычных податей на основании тою, что служители там справляли молебны во здравие правящей династии. Отпрыски суфиев часто имели возможность приобщиться к знатному сословию. Пожалуй, наибольшая часть поступающих от властей средств в поддержку суфиев назначалась непосредственно могилам усопших наставников, нежели окружению здравствующих учителей. Это давало меньше поводов для раздоров с почившими святыми.
Другое, значительно более радикальное толкование бедности дервишей вызвало к жизни совершенно иную форму суфизма - движение каландаров8. Выказывая некоторое презрение к удобно устроившейся верхушке суфиев, пользующейся поддержкой властей, эти странники своим преступающим всякие приличия поведением бросали вызов обществу так же, как это делали киники античности. Проповедуемые этими аскетами формы неприятия мира были столь различны, что сами они были известны в различных областях под совершенно разными именами: хайдари(ты), каланда-ры, торлаки, баба(иты), абдалы, джами(ты), мада-ри(ты), маланги(ты) и джалали(ты). Отрицая собственность, эти странствующие дервиши жили милостыней, сохраняли обет безбрачия и практиковали крайний аскетизм. Их совершенно не заботило исполнение ритуальных обязанностей ислама, они часто ходили нагими или носили жесткую темную власяницу на пару с необычайного покроя шапочкой и иными предметами, включая железные цепи. Отвергая принятые виды ухода за собой, они сбривали волосы, брови, усы и бороду, а многие славились употреблением галлюциногенов и крепких напитков. Каландар и ныне олицетворяет собой решительный разрыв с миром, а само это название примерили на себя и члены более традиционных суфийских групп, например индийского братства Калан-дари в Какори, близ Лакхнау, штат Уттар-Прадеш. Но беспрекословное и буквальное претворение подобной идеи в жизнь приводило порой к острым социальным столкновениям, включая нападение на более именитых суфиев и даже настоящие крестьянские бунты. Наследие столь агрессивно проявляемого отрешения от мира отчасти сохранилось в некоторых формах поведения официальных орденов Бекташи (сбривание волос) и Рифаи (необычного рода укрошение плоти). До сих пор на традиционных суфийских праздниках во всем мире можно встретить то, что иные ученые отвергают как "духовное вероотступничество"9, например недавно обретшую популярность песню о могиле Каландара в Синде в исполнении пакистанского певца в стиле каввали Нусрата Фатеха Али Хана. Это явление не вписывается в рамки никакого устоявшегося определения суфизма.
Историческое становление суфийских орденов все еще не до конца понято, поскольку много источников так и остаются неизученными. Это не мешает некоторым ученым пытаться дать цельную картину исторического облика суфийских братств. Наиболее смелую попытку дать историографическое толкование суфизма предпринял Дж. Спенсер Тримингем, знаток истории ислама в Африке, в своей книге "Суфийские ордены в исламе". Тримингем выдвинул трехступенчатую теорию становления суфизма, которая представляет собой нечто большее, чем кажущееся сходство с трехчастны-ми схемами, буквально заполонившими западную историографию (древность-средневековье-новое время и прочее). Ценные сведения, собранные в этом благожелательном научном труде, искажает теория классического периода и периода упадка, разделенных на три этапа. Тримингем называет первый этап раннего суфизма "естественным выражением личной религии... в противоположность узаконенно...
Продолжение на следующей странцие...
