дый из оных привязан к внешнему выражению знания, и оные пренебрегают его [внутренними] сущностями... Но мне не доводилось лицезреть людей, более крепко держащихся пророческого примера и внешне, и внутренне, и тайно, и въявь в отношении закона, помыслов и деяний, нежели собрание, известное под именем суфизма"20. В сравнении с подобным идеалом суфия можно было обличать обычных религиозных ученых как продажных слуг незаконных светских властей. Такая настороженная и обличительная позиция отчасти объясняется потребностью начавшего осознавать себя движения оправдать и истолковать себя в понятиях основных представлений братства в рамках исламской культуры. Некоторые широкоизвестные процессы еретиков и нападки на отдельных суфиев также побудили апологетов суфизма представить свои учения как опирающиеся на общепринятые богословские или правовые учения, наподобие положений богословия Абу-ль-Хасана Ашари (873-935) или правовой школы Ахмада ибн Ханбала (750-855). Описания суфизма, подобно всякой иной религиозной точки зрения в исламском обществе, обязательно содержали полемические доводы, предназначенные для привлечения источников религиозного авторитета и религиозной законности.
Основной метафорой в суфийской риторике, которая занимает видное место и в иных ведущих течениях исламской культуры, являются слова о главенстве внутренней (тайной, скрытой) реальности, или Высшей Правды. Привлекая выражение из Корана (57:3), суфии дают описание Бога, что "Он первый и последний, внешний и внутренний"*. Представление о Боге как внутреннем выражении (батин) всех вещей требовало опоры на связь между внутренним и внешним. Полнее всего это выражалось в словесном построении с тройной рифмой, обычно привлекавшемся при устном наставлении: внешняя форма - это исламский Закон (шариа), внутренний подход - это Путь (тарика), тогда как Бог - сама реальность. Истина (хакика). Такого рода риторическая формула позволяла суфиям представлять свои отличительные практики как внутреннее претворение внешних ритуалов мусульманской религиозной жизни. Суфизм оказывался стезей, ведущей от обыденной внешней жизни к обретению внутренней реальности - Бога. Такая иерархическая градация действительности приводит к теории эзотерицизма; как сказано в Коране, "знающие и незнающие, равны ли одни другим?" (39:12). Важно распознать, что этот образ внутренней реальности и знания требует внешних форм религии. Самовыражение суфизма тем самым предполагает нормы исламской традиции, одновременно ведя за пределы этих установлений.
* Везде, где не указано особо, выдержки из Корана даются в переводе Саблукова, до недавнего времени единственном полном русском переводе. Цит. по изд.: Коран. Репринтное воспроизведение изд. 1907 г. В 2 т. М: СП "Дом Бируни", 1990. Общепринятое ныне имя Аллах для небесного владыки Саблуков переводит нейтральным словом Бог. Помимо неоконченного перевода И. Крач-ковского, сейчас имеется научный перевод Н. Османова, впервые опубликованный в журнале "Памир" (1990, № 3-12; 1991, № 1-12).
Терминология. употреблявшаяся в отношении суфизма
Несмотря на важность слова суфий как теоретического и образного понятия, оно не так уж часто прикладывалось к реальным личностям. Отчасти это было вызвано исконным разрывом между идеалом бескорыстия и самомнением, наличествующим в провозглашении подобного положения. Иными словами, было благоразумно, чтобы истинный суфий никогда не провозглашал это звание. Была соткана сеть из производных слова, дабы прикрыть эти погрешности, так что мута-саввиф представлялся тем, кто законно стремился стать суфием, и это слово могли спокойно перенять для себя многие. И наоборот, тот, кто притворно именовал себя суфием, именовался мустасвиф, словом, употреблявшимся исключительно в уничижительном смысле. Но если взглянуть на литературные труды, описывающие множество различных мусульманских мистиков, то бросается в глаза, насколько редко там используется слово суфий. К XIV веку именование кого-то суфием обычно представлялось язвительным выпадом против притворной святости; когда поэт Хафиз прибегает к слову суфий, он почти всегда вкладывает в него подобное значение. Например, слыша крикливые заявления притворщиков об их мистическом опыте, Хафиз говорит:
Скажи святоше в рубище (суфий), что, засучив рукав, Рукой к чужому тянется, а мне внушает смех:
"Чтоб сбить с пути всех истинных служителей Творца, Одел ты это рубище с узором из прорех"21*.
Великий персидский писатель Сзади (ум. 1292) из Шираза включил в свое ставшее классическим произведение "Тулистан" ("Розовый сад") важную главу под названием "О нравах дервишей", в ней он пользуется широким набором слов для обозначения различного рода мистиков, но почти не употребляет слово суфии.
* Перевод К. Липскерова.
Терминология, используемая для различных исламских мистических практик, охватывает широкий спектр смысловых понятий. Часть этих терминов приводится ниже (понятия, происхождение которых не указано, являются арабскими). Умозрительный и обобщающий характер описательного понятия суфизм должен просматриваться в разнообразных смысловых оттенках этих слов.
Поклонение. Базовое понятие поклонения представлено в слове абид (другая форма - мутааббид), означающем благочестивого верующего; сам термин происходит от слова абд (раб) и имеет оттенок послушания и преданности Богу. В персидском языке употребляется еще слово парса, означающее благочестивого и праведного в поведении.
Этика. Самым древним понятием нравственного поведения является слово зухд, означающее аскетизм, воздержание от мирских удовольствий; аскетический человек зовется захид. Захидов отличает не только их твердое отвращение от мира, но еще и страх перед адским огнем; позже аскетов обличали за их сухость и суровость в сравнении с возлюбленными Бога (см. ниже). Нравственная добродетель и приверженность религиозному долгу - качества, которые связывали с са-лихом (праведным); сам корень связан с праведным действием, благостью, миром и созидающим порядком. В некоторых областях, особенно в Северной Африке, слово сапих преимущественно относится к праведнику или святому. Искренность и правдивость -добродетели, присущие сиддику (прямодушному). Данное уподобление более всего известно как характеристика Абу Бакра, сподвижника Мухаммада, уверовавшего в правдивость рассказа Пророка о его вознесении в рай. Слово вара (тщательное блюдение себя, избегая незаконной пиши и подношений) вытекает из страстного желания следовать Божьим заповедям во всех своих деяниях.
Знание. Суфизм часто описывается в ранних руководствах как вид религиозного учения (шш), наряду с религиозным правом и речениями Пророка. Наставник такого рода учения был известен как алим - ученый муж (мн. ч. улама). Многие из наиболее видных религиозных ученых в исламской истории одновременно практиковали суфизм, так что ученые звания наподобие маулана (наш господин) зачастую прикладывались без всякого различия и к суфиям, и к религиозным ученым мужам. Когда мистическое знание ставили выше традиционного учения, то предпочитали говорить о марифа, или ирфан, что означало особое (внутреннее) знание, или гнозис, которое преодолевает обыкновенное разумение. Обладатель такого знания был известен как ариф, или гностик. Многие интеллектуалы сочетали интерес к мистицизму с метафизическим курсом наук, идущим из греческой философии и получившим значительное развитие на арабском языке благодаря переводам Платона и Аристотеля, а также самостоятельным трудам таких философов, как Ибн Сина, известный на Западе под именем Авиценна (ок. 980-1037). Наставник метафизической мудрости (хик-мы) именовался каким, то есть мудрец.
Путешествие. Другие применяемые к суфизму понятия привлекают метафору путешествия, которое при общепринятом представлении суфизма дается как путь или стезя (тарика). Сочинения, касающиеся мистического опыта, описывают подобные переживания как путешествие (сулук). Трезво ступающий поданной стезе часто предстает как путешественник (салик; перс. рахрав). Важность такого уподобления оттенялась принятым у суфиев обычаем путешествовать в дальние страны либо в поисках религиозного знания, либо ради самодисциплины.
Любовь. Пожалуй, наиболее распространенные слова для обозначения мистиков брались из словника любви и сердечной привязанности. Для суфиев называться возлюбленными, любящими Бога, Пророка Мухаммада и своего суфийского наставника, было знаком уважения. Часто мы встречаем людей, которых просто именовали возлюбленными (мухибб, ашик) или прикладывали к ним одно из общепринятых обозначений друга (перс, дуст, яр). Сила любви представлялась столь важной для мистического опыта, что суфийские наставники часто были известны как "наставники сердца" (перс, сахибдил, ахл-и-дил).
Опьянение. В отличие от трезвого и владеющего собой путешественника, некоторые души оказывались плененными притягательностью (джазб) Божественных энергий. Эти "безумцы Божьи" утрачивали обычную рассудительность и могли казаться сумасшедшими. Независимо от того, было ли такое их состояние временным или постоянным, те, кто мог в нем пребывать (маджзуб, а также перс, мает - опьяненные), часто виделись святыми угодниками, их опекал и почитал обычный люд.
Двойственность общественного положения. Деятельность суфиев, считавших, что их идеалы основаны на Божественной Истине, неминуемо приводила к серьезным социальным трениям по мере того, как суфизм получал все большее распространение в мусульманской среде после XII века. С самых ранних пор одна группа суфиев сознательно навлекала на себя порицания (мапама) других, действуя из понимания ограниченности принятых общественных ценностей. Этих маламатийа - ставших на путь показного неблагочестия суфиев* - затмили те, кто отринул и обычное общество, и то, что виделось им извращением мистицизма в институциональном суфизме. Эти странствующие аскеты в одеяниях из шкур животных и порой в железных цепях, сбрившие все волосы на теле и обычно ведшие себя вызывающим образом, наводнили весь Средний Восток и Южную Азию. Известные под разными именами: то капандаров, то абдалов (заместителей)**, то баба (отцов), то хаидари, то малангов, то муваллихов "(юродивые; букв. одержимые), эти люди часто представлялись для политических властей опасными. Их связывали с крестьянскими бунтами, в частности в Анатолии.
Наставничество и ученичество. Среди наиболее важных обозначений для суфиев были те, что характеризовали роль духовного наставника. Самым общим понятием служило арабское слово, обозначающее старца (шейх, перс, пир), используемое как почетное звание. Сходными с ним являются звания учитель (устад) и поводырь, проводник (муршид). Наставник, или учитель, работал по тем же примерно направлениям, что и учителя обычных исламских религиозных на ук, схожим образом опираясь на цепь передающих учение (арабск. асхаб аль-хадис), восходящую ко времени Пророка Мухаммада. Ученик, или домогающийся (му-рид), должен сосредоточиться на наставнике как предмете своих домогании (мурад). Лучшие ученики избирались в качестве преемников (халифа) или представителей (мукаддам) наставника.
.---------------------
* Так называемая школа "дурных святых".
'* Букв.: заменяющиеся. Этот термин берет начало в следующем хадисе: "В народе сем - триста мужей, чьи сердца не отличишь от сердца Авраама - любимца Милостивого: как умрет один из них, тогда Бог заменяет его другим". Это, вероятно, арабизованная форма персидского слова "отцы", которое, начиная от гностиков и кончая сектой йазидитов, обычно служило для обозначения духовных руководителей (перс. пир).
Святость. Одним из центральных представлений суфизма является исламское учение о святости (валайа или вилайа), которая свидетельствует о близости к Богу, а также о Божьем заступничестве. Святой (вали, мн. ч. аулийа; то же, что в перс, "великий муж" -бузург, а в тюркск. "Божий человек" - эрен) был той фигурой, которая могла просить заступничества перед Богом, подобно тому как феодальный вельможа мог выступать ходатаем перед властителем. Близость святого к Богу и тем самым его авторитет изначально интерес...
Продолжение на следующей странцие...
